Mario Vargas Llosa: “De Sartre a Camus”: “Del Marxismo al (Neo) Liberalismo”.-

Mario Vargas Llosa:

“De Sartre a Camus”:

“Del Marxismo al (Neo) Liberalismo”:

Si se pudiera reducir la trayectoria política y estética de Vargas Llosa a la figura de dos pensadores, se podría decir que en un comienzo el escritor peruano abrazó e hizo suyas las propuestas intelectuales de Sartre sobre el compromiso del escritor hacia la causa socialista, pero que después se aleja poco a poco hasta expresar una fuerte empatía hacia la posición “realista” de Camus, en donde “rectifica” sus primeras ideas para afirmar una literatura que no se asocia directa e indisolublemente al acto político. Vargas Losa desde joven sintió la inevitable inclinación a formar parte de los movimientos de izquierda. Con la distancia temporal que entrega el paso de los años, el novelista en la actualidad racionaliza esas primeras aproximaciones al comunismo como las naturales actitudes de la juventud latinoamericana frente a las necesidades de cambios estructurales para superar las injusticias sociales. En el caso particular del Perú, la juventud de Vargas Llosa coincide con la dictadura del general Odría (1948-1956), régimen político que se constituye como una era de incertidumbre, autoritarismo y confusión electoral. Este periodo político se caracterizó por estar económicamente orientado a la entrada de capital extranjero sin intervención ni restricciones por parte del estado.

En este sentido, el camino del Perú contradecía el curso convencional de las políticas monetarias del resto de América Latina. Ya en 1962 escribe: “la revolución está sólidamente establecida y su liquidación sólo podría darse mediante una invasión directa y masiva de Estados Unidos”, y reconoce en la figura de Fidel Castro a un ser carismático que no duda en establecer relaciones cercanas con el pueblo al momento de realizar políticas que decidan el destino de Cuba.

Sin embargo, al mismo tiempo que describe la esperanzadora realidad de la isla, Vargas Losa muestra una cautela que hace que su artículo no sea una mera expresión apologética del socialismo recién en desarrollo: “Es evidente en la prensa, la radio, los cursos de capacitación y las publicaciones, que existe actualmente en Cuba un empeño oficial para adoctrinar a las masas”, pero esta campaña, aclara, no tiene como foco principal un dirigismo ideológico excluyente sino que tiene como fin enseñar al pueblo cubano que el marxismo es la filosofía oficial de la revolución, la que no excluye la existencia de otras corrientes ideológicas que se puedan expresar libremente, “al menos por ahora”. Sin embargo, la relación que establece el escritor peruano con respecto a la concepción que tiene el marxismo de entender la realidad, y, en particular, la función que adquiere la literatura dentro de la sociedad, hace que ya desde una primera instancia discrepe con su maestro. En junio de 1964, en el artículo “Los otros contra Sartre”, Vargas Losa recuerda la polémica frase que Sartre declara a una periodista del Le Monde de París: “¿Qué significa la literatura en un mundo que tiene hambre?. Como la moral, la literatura necesita ser universal. Así, pues, si quiere escribir para todos y ser leído por todos, el escritor debe alinearse junto al mayor número, estar del lado de los dos mil millones de hambrientos. Si no lo hace, será un servidor de las clases privilegiadas, y, como ella, un explotador”. En última instancia, concluye Sartre, un escritor, si es necesario, debe renunciar a la literatura para servir mejor a su sociedad porque, sentencia, “la náusea, frente a un niño que se muere de hambre, no tiene poder, no tiene peso alguno, no sirve para nada”. Vargas Llosa recordará, 36 años más tarde, la desilusión que le provocaron estas afirmaciones al momento de leerlas y cómo le afectaron particularmente al sentirse aludido por ser un joven novelista que se había alejado de la difícil realidad peruana para comenzar a construir una carrera literaria en Europa. Vargas Llosa trata de responder respetuosamente a Sartre situándose en una posición intermedia que de alguna forma delata su no-alineamiento irrestricto con el papel que le asignaba el marxismo a la literatura. Dice que está de acuerdo con el novelista francés Claude Simon en su réplica a los dichos de Sartre: “¿Desde cuándo se pesan en la misma balanza los cadáveres y la literatura?. Hay algo tremendamente despectivo hacia lo que se llama pueblo en esa perpetua discriminación entre las aptitudes intelectuales de las clases privilegiadas y las de las otras clases, pues, de este modo, estas últimas quedan enclaustradas en un verdadero guetto cultural”. En este sentido, Vargas Llosa seguirá creyendo con especialmente en la convicción del valor moral de las ideas sartreanas: “¿Qué quería decir comprometerse? …que escribiendo no sólo materializábamos una vocación, algo a través del cual realizábamos nuestros anhelos, materializábamos uno predisposición anímica, espiritual… y de alguna manera participábamos en esa empresa maravillosa y exaltante de resolver los problemas, de mejorar el mundo”. Vargas  Llosa admira, a pesar de sus reservas, el hecho de que Sartre instala al intelectual y al artista como agentes modificadores de la realidad. Este compromiso con la sociedad en realidad es un compromiso hacia el oficio mismo de la escritura y a la constante insatisfacción que hace que, según Vargas Llosa, el artista construya realidades verbales paralelas destinadas a superar las miserias y la pobreza de la realidad real. Esto hace que la noción que el novelista peruano tiene sobre la función de la literatura supere las limitadas demandas propuestas por Sartre. En el texto “Toma de posición” (julio de 1965) firma junto a ocho peruanos un escrito en donde defiende el movimiento de las guerrillas en la sierra peruana como una forma de apoyar al campesinado que sufre la explotación. Vargas Llosa insta a atacar el sistema capitalista imperante: “somos sus adversarios y debemos luchar por su desaparición, no sólo como ciudadanos sino también como intelectuales. Y el sistema que reemplace al actual sólo puede ser socialista”. Sin embargo, la crítica al sistema político-económico imperante también conlleva a una apreciación que poco a poco se irá imponiendo en la visión particular que tiene Vargas Llosa sobre la Historia y la realidad determinado por el convencimiento de creer que la función del escritor no debe estar limitada a ciertos dogmas políticos. Poco a poco vamos comprobando las ambiguas relaciones que desde ese lejano primer acercamiento con el marxismo. Este “desgarramiento” que vive el escritor va acompañado de una especie de proclama sobre la misión social de la literatura frente a la realidad: “Al pan y al vino vino: o el socialismo decide suprimir para siempre esa facultad humana que es la creación artística y eliminar de una vez por todas a ese espécimen social que se llama el escritor, o admite la literatura en su seno y, en ese caso, no tiene más remedio que aceptar un perpetuo torrente de ironías, sátiras y críticas… Las cosas son así y no hay escapatoria: no hay creación artística sin inconformismo y rebelión.  ¿El quiebre definitivo con el marxismo?. No todavía, ya que después de censurar directamente el actuar del gobierno soviético, Vargas Losa aún cree que socialismo dogmático de los sesenta es capaz de incorporar a la literatura como fuerza corrosiva de la realidad: “En el socialismo que nosotros ambicionamos, no sólo se habrá suprimido la explotación del hombre; también se habrán suprimido los últimos obstáculos para que el escritor pueda escribir libremente lo que le dé la gana comenzando, naturalmente, por su hostilidad al propio socialismo”… Vargas Llosa exige que se respete al escritor el derecho a disentir, utilizando como metáfora a un personaje literario de su, en ese entonces, amigo García Márquez: “Como ayer, como ahora, si amamos nuestra vocación, tendremos que seguir librando las treinta y dos guerras del coronel Aureliano Buendía, aunque, como a él, nos derroten en todas”.

No obstante todas las aprehensiones que hasta este momento tiene sobre el rol que juegan las izquierdas para garantizar el verdadero desarrollo de la justicia social, Vargas Llosa necesitará verificar personalmente esa realidad para confirmar si sus reflexiones tienen un asidero legítimo. Para eso viaja a la URSS y esa experiencia la plasma en el artículo “Moscú: notas a vuelo de pájaro”. Lo primero que nota al observar la vida en este país es que a pesar de haberse reducido las injusticias sociales a un grado mucho menor en comparación a cualquier país de Occidente, en Rusia todavía no ha cambiado la vida, “el espectáculo que ofrece Moscú es el rutinario, impersonal y monótono de cualquier gran ciudad capitalista”; y, si bien, se sorprende de la popularidad de la poesía en el ciudadano común, no duda en criticar oblicuamente la censura de la que forman parte ciertos libros que no serían del agrado o que afectarían la moral del lector socialista. Será con la intervención militar de la URSS a Checoslovaquia lo que hará que Vargas Losa critique directamente la política soviética como “una agresión de carácter imperialista que constituye una deshonra para la patria de Lenin, una estupidez política de dimensiones vertiginosas y un daño irreparable para la causa del socialismo en el mundo”. Vargas Losa ve en este hecho la futura división internacional del socialismo, pero no es esto lo que lo desconcierta. Lo que le produce más sorpresa e incomprensión son las palabras de Fidel Castro justificando esta intervención militar. El efecto de este acontecimiento en la vida del novelista peruano es evidente: muestra una vez más que las promesas de libertad y justicia social que el marxismo presentaba no eran del todo ciertas y, por sobre todo, atacaban algo que para él era ineludible dentro de todo juego democrático, la libertad de creación del escritor. Esta posición cada vez más alejada del marxismo (aunque todavía sin acercamientos ni flirteos con la derecha) trae consigo las inevitables críticas de parte de ciertos intelectuales que justificaban los errores del marxismo como accidentes que no comprometían la naturaleza positiva del sistema, entre ellos Ángel Rama. Vargas Llosa ve que esa forma de asumir la profesión creadora conlleva peligros y restricciones. La literatura, al “relevar a otras disciplinas como medio de investigación de la realidad y como instrumento de crítica y agitación” provoca un malentendido sobre las eficacias políticas y sociales que puede tener un texto con respecto a sus reales valores literarios y estéticos. La literatura es, para Vargas Llosa, más una experiencia individual nacida de ciertas obsesiones e intuiciones que aspiran a constituir algo distinto del modelo que la inspira, que una voluntad social destinada a prestar un servicio religioso o político. De ahí su discrepancia con el crítico Ángel Rama para entender al escritor como agente transformador e incitador de reformas sociales. Vargas Llosa, testigo de un tiempo generoso en acontecimientos que levantaron las más genuinas esperanzas bajo banderas ideológicas que prometían el fin de la injusticia social, siente decepción por su anterior adhesión al marxismo. Ya en 1977 escribe: “Me he vuelto más escéptico. O mejor dicho, más ecléctico en materia política. Las soluciones verdaderas a los grandes problemas, me parece, no serán nunca ‘ideológicas’, productos de una recomposición apocalíptica de la sociedad, sino básicamente pragmáticas, parciales, un proceso continuo de perfeccionamiento y reforma, como el que ha hecho lo que son, hoy, a los países más vivibles (o, los menos invivibles) del mundo: esas democracias del Norte, por ejemplo, cuyo progreso anodino es incapaz de entusiasmar a los intelectuales, amantes de terremotos”.

Vargas Llosa admite que esta posición puede ser tildada de pesimista, pero justifica su postura aduciendo que el optimismo desmedido desnaturaliza la realidad y la sustituye por la ilusión. De ahí que sea un “pesimismo fecundo y previsor” que reniega de respuestas totalizantes y, por lo tanto, asume la victoria de la justicia definitiva como algo imposible. En, tal vez, su manifiesto definitivo sobre esta perspectiva liberal que hace propia, escribe: “la lucha contra la injusticia –la dictadura, el hambre, la ignorancia, la discriminación- no se entabla para ganar una guerra, sino, únicamente, batallas. Pues esta guerra principió con el hombre y ya se halla éste lo bastante viejo para saber que sólo terminará cuando él termine (…) Saber que no hay victoria definitiva contra la injusticia, que ella acecha por doquier (…) es tal vez tener una pobre idea del hombre. Pero ello es preferible, seguramente, a tenerla tan alta que vivamos distraídos y sea tarde para reaccionar cuando descubramos que ese ser sonriente y puntual, tan inofensivo cuando era nuestro vecino y cuando le confiamos el poder, se convirtió de pronto en lobo”, y termina con palabras no más alentadoras: “Porque, esa guerra que, curiosamente, no se puede ganar, se puede, en cambio, perder. La grandeza trágica del destino humano está quizá en esta paradójica situación que no le deja al hombre otra escapatoria que la lucha contra la injusticia, no para acabar con ella, sino para que ella no acabe con él”. En definitiva, toda ideología que plantee una solución a nuestros problemas es, en realidad, un “tipo especial de pensamiento falseado que, ocultando los problemas y contradicciones de la sociedad, pone obstáculo a las fuerzas emancipadoras”. Como colofón a su convencimiento liberal, escribe: “Hay que desconfiar de las utopías: terminan por lo general en holocaustos. Una extraña verdad es que en política las soluciones mediocres suelen ser las mejores soluciones (…) En política no hay más remedio que ser realista. En literatura no y por eso ella es una actividad más libre y duradera que la política”. Las teorías de la “literatura comprometida” ya no son aceptadas y son reemplazadas por un pragmatismo extremo en lo político, donde la utopía marxista se ha convertido en el sinónimo de la pesadilla moderna, y, en lo estético, se acerca a un formalismo literario que no admite ser recurso de ninguna ideología que no busque la libertad del individuo moderno. Es ahí en donde la figura de Camus resplandece como el autor en donde Vargas Losa puede reconocerse. Vargas Losa ve en Albert Camus a un pensador contra-ideológico, lo que se entrecruza perfectamente con las ideas de democracia, economía y moral liberal que el escritor peruano defiende. De Sartre a Camus, del marxismo al (neo)liberalismo. Término del viaje.

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Jorge Mario Pedro Vargas Llosa

(Arequipa, 28 de marzo de 1936).-

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Links Post:

http://auntengoalsol.blogspot.com/

http://epicentrohispanico.blogspot.com/2008/08/el-gobierno-venezolano-sigue-una.html?showComment=1218963960000

https://aquileana.wordpress.com/2008/07/17/jean-paul-sartre-literatura-y-arte/

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Silvio Rodríguez: “Oh Melancolía”:

http://www.granma.cubaweb.cu/2008/02/07/cultura/artic01.html

Entrevista Reciente a Silvio Rodríguez:

http://www.libros.com.sv/nueva/detalles.php?id=288

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Grandes Humoristas Argentinos: “Quino y Rep”:

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By The Way: “Almost an UFO”:

¿OVNI?: No, en realidad se trata del X47B, un modelo de avión militar estadounidense.-

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Filosofía: “Algunas acepciones del concepto de Angustia”.-

Freud dirá que el miedo supone algo que lo causa, mientras que la angustia nace de la mera expectación del peligro, incluso cuando éste no es conocido (o ni siquiera es real, añadiríamos con permiso de Freud). Y aún distingue el padre del psicoanálisis ambas emociones del pavor, que surgiría cuando es preciso hacer frente a un peligro que el sujeto se ve incapaz de vencer. En cualquier caso, la angustia iría siempre referida al futuro, «en relación con la espera», como dice Freud.

La angustia es en realidad miedo a nada. De ahí a decir que lo que causa angustia es la nada, no hay más que un paso. Y se ha dado, naturalmente. El primero en hacerlo fue Kierkegaard, y a él le seguirían todos aquéllos a los que, con mayor o menor acierto, se ha dado en denominar «existencialistas». Es evidente que el animal puede experimentar miedo y estoy seguro de que también angustia, siempre que convengamos en equipararla a la ansiedad. Ahora bien, si la angustia la entendemos al modo en que la concibe Kierkegaard, es claro que acierta el filósofo danés al considerarla completamente desconocida por el resto de los animales:

«La realidad del espíritu se presenta siempre como una forma que incita su posibilidad; pero desaparece tan pronto como él hecha mano de ella; es una nada que sólo angustiar puede. Mas, no puede mientras no haga sino mostrarse. El concepto de la angustia no es tratado casi nunca en la Psicología; por eso debo llamar la atención sobre la circunstancia de que es menester distinguirlo bien del miedo y demás estados análogos; éstos refiérense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. Por eso no se encuentra ninguna angustia en el animal; justamente porque éste, en su naturalidad, no está determinado como espíritu» [El concepto de la angustia, I: V].

En Heidegger la angustia nace de la constante amenaza de la muerte que pende sobre el ser-ahí (es decir, el hombre), y es, en consecuencia, algo inherente a la existencia temporal y finita, pero conlleva, al mismo tiempo, la aceptación de una existencia y un destino tales que sin ella (sin la angustia) acaso se pretendiera inútilmente rebasar:

“La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo. Con la muerte es inminente para el «ser ahí» él mismo en su «poder ser» más peculiar. En esta posibilidad le va al «ser ahí» su «ser en el mundo» absolutamente. Su muerte es la posibilidad del «ya no poder ser ahí». Cuando para el «ser ahí» es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su «poder ser» más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro «ser ahí». Esta posibilidad más peculiar e «irreferente» es al par la extrema. En cuanto «poder ser» no puede el «ser ahí» rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del «ser ahí».  [Heidegger, Ser y Tiempo, §50].

Todo ser lo es para la muerte o la extinción, y no se entiende por qué extraña razón se nos ha metido en la cabeza que nosotros hayamos de ser, en ese aspecto, excepcionales. Lejos de paralizarnos, la idea de la muerte debería ser para nosotros el acicate que nos haga vivir, mientras nos sea posible,

«hasta tanto que lleguen
la vejez y la muerte que son heredad de los hombres» [Homero. Odisea, XII: 59-60];

y vivir hasta la extenuación. Y que en ese periplo seamos capaces de decir a todas horas:

«Después pasamos por el cementerio, que no me causa ninguna impresión, aunque pronto estaré allí» [Chéjov, Una vida aburrida, IV].

Para Sartre, otro de los grandes teóricos de la angustia, ésta nace de la náusea, engendrada por la comprensión de que nada tiene sentido ni razón de ser, que todo es contingente, que todo está de más. Pero también de la obligación de elegir –inherente a la libertad que somos esencialmente y a la que nos hallamos condenados–; y elegir sin que exista un modo de valores firmes que regulen nuestra elección. De la nausea poco más hay que decir que del pobre ser-ahí heideggeriano condenado a la muerte. Pero aún cabría preguntarle a Sartre qué sentido se supone que podría tener el mundo más allá de sí mismo. El mundo sencillamente es, y las cosas sencillamente son, y ni uno ni otras tienen sentido ni dejan de tenerlo más allá o con independencia del que yo quiera darles. Quien lamenta que todo sea contingente, lamenta, en realidad, no ser Dios; y a fuerza de soñar con él, aun sin advertirlo, termina por echarlo de menos. Y no nos agobiemos tampoco por la libertad: con frecuencia no sólo no estamos obligados a elegir, sino que eligen por nosotros. En cada circunstancia en la que nos encontramos, disponemos tan sólo de un puñado de opciones sobre las que ejercerla: a veces muchas, a veces pocas; en ocasiones, una sola, y en otras, ninguna. Cada vez que tomo una decisión, cierro para siempre –es cierto– muchas otras alternativas. Pero eso es así en el juego de la vida como en el del ajedrez. Un conjunto de posibilidades infinitas y permanentemente abiertas y presentes es un idea tan absurda como la de detener el tiempo para no envejecer o no arribar a la muerte. No  cabe duda que tiene razón Kierkegaard, y que no hay más que dos alternativas: o Dios o el suicidio.

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Link Post: http://www.nodulo.org/ec/2008/n077p03.htm

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Bonustrack: “Concretismo”:

I) “Cinco Poemas Concretos”:

Adaptación  audiovisual de los poemas concretos “Cinco” (de José Lino Grunewald, 1964), “Velocidade” (de Ronald Azeredo, 1957), “Cidade” (de Augusto de Campos, 1963), “Pêndulo” (de E.M. de Melo e Castro, 1961/62) e “O Organismo” (de Décio Pignatari, 1960). Dirección: Christian Caselli.

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II) Caetano Veloso: “O Pulsar”:

 

Onde quer que você esteja
Em Marte ou Eldorado
Abra a janela e veja
O pulsar quase mudo
Abraço de anos-luz
Que nenhum sol aquece
E o oco escuro esquece

 

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Jean Paul Sartre: “Literatura y Arte”.-

“Literatura y Compromiso”: 

Jean-Paul Sartre defendía un arte comprometido y definía a la literatura como el arte más adecuado para el compromiso, ya que con ella, el escritor puede dirigir al lector y, si describe una casa pobre, mostrar en ella el símbolo de las injusticias asociadas, provocar nuestra indignación. En cambio el pintor es mudo: el nos presenta una casa pobre, solo eso; uno puede ver en ella lo que quiera. Artes como la música o la pintura no pueden ejercer un poder concientizador sobre el sujeto, por lo tanto, no son apropiadas para el compromiso. Para Sartre, la poesía también, como las otras artes, es inadecuada a la tarea conscientizadora porque, aunque se sirva de las palabras, como la prosa, lo hace de otra forma. El prosista es aquel que se sirve de las palabras para alcanzar sus objetivos, el poeta, al contrario, sirve a las palabras. El factor utilitario de la prosa facilita el compromiso, pues la palabra posee una naturaleza transformadora, ya que revela el carácter de los individuos a si mismos y a los otros. Hablar y actuar; una cosa nombrada no es más enteramente la misma, pues perdió la inocencia. Los valores estéticos son importantes, pero “el arte por el arte” sirve apenas a los ideales burgueses, pues, en vez de transformar al sujeto a través de la concientización, lo mantiene alienado. Según Sartre, escribir es una acción de desnudamiento. No basta al escritor haber escrito ciertas cosas, es preciso haber elegido escribirlas de un determinado modo, exponiendo su mundo, con elementos estéticos. El hombre que escribe tiene la consciencia de revelar las cosas, los acontecimientos; de constituir el medio a través del cual los hechos se manifiestan y adquieren significado. Aun sabiendo que, como escritor, puede detectar la realidad, no puede producirla; sin su presencia, la realidad continuará existiendo. Al escribir, el escritor transfiere a la obra cierta realidad, volviéndose esencial a ella, que no existiría sin su acto creador. Uno de los principales motivos de la creación artística es ciertamente la necesidad de sentirnos esenciales en relación al mundo. Según Sartre, el escritor debe establecer un pacto con el lector para que la obra contribuya a la transformación del mundo, de la realidad. La libertad es el bien mayor del hombre, para alcanzarla y mantenerla, es necesario una conciencia despierta. El papel del artista es contribuir al despertar de la conciencia de las personas.

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Jean-Paul Sartre (1905/1980).-

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Jean Paul Sartre: “Venecia, desde mi Ventana”:

(Extracto de “Literatura y Arte”. Buenos Aires. Losada. 1977.-):

El  agua es demasiado discreta; no se la oye. Asaltado  por una sospecha, me inclino: el cielo ha caído dentro. Ella apenas se atreve a moverse y sus millones de ondas mecen confusamente la apacible reliquia que fulgura con intermitencias… El presente es lo que toco, la herramienta que puedo manejar; es lo que actúa sobre mí o lo que puedo cambiar. Aquellas bonitas quimeras no son mi presente. Entre ellas y yo no hay simultaneidad… Quizás vienen a mí desde el fondo del porvenir; en ciertas mañanas de primavera las he visto avanzar hacia mí, jardín flotante, todavía otras, pero como un presagio, como aquél que yo sería en el futuro. Pero la claridad desapacible de esta mañana ha matado sus colores, los ha amurallado en finitud. Tales quimeras son pobres, inertes; la deriva las aleja de mí. En verdad no pertenecen a mi experiencia; surgen lentamente, en el fondo de una memoria que está a punto de olvidarlas, una extraña memoria anónima, la memoria del Cielo y del Agua. En Venecia, es suficiente una nada para que la luz se transforme en materia. Basta que la luz desenvuelva esta imperceptible memoria insular, este desajuste constante, para que tal luz parezca un pensamiento. Ella atiza o suprime los sentidos esparcidos sobre los flotantes conjuntos de casas. Esta mañana leo Venecia en los ojos de otro… En el fondo de una mirada antigua, mi mirada intenta volver a pescar palacios sumergidos, pero no consigue más que generalidades. ¿Percibo o recuerdo?. Veo lo que sé, o, más bien, lo que otro ya sabe. Otra memoria frecuenta la mía, los recuerdos de Otro surgen frente a mí… He aquí un cuadro para los turistas: La Eternidad cercada por el Devenir, o el Mundo Inteligible planeando por encima de la materia… Bruscamente, todo el cortejo marino se ahoga; el agua es como los sueños: no tiene lógica en las ideas. El agua se aplana, yo me inclino sobre una espesura de embotamiento; se diría que ella envidia la rigidez cadavérica de los palacios que la bordean… Veo ya nacer, a derecha, el pálido reflejo del palacio Dario. Elevo los ojos: todo se ha transformado en algo semejante. Tengo necesidad de pesadas y macizas presencias, me siento vacío frente a esos finos plumajes pintados sobre vidrio. Salgo.

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Fuente Post: Jean Paul Sartre. Literatura y Arte. Buenos Aires. Losada. 1977.-

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Links Post:

http://www.circulolateral.com/revista/revista/articulos/067_068pdesouza.html

http://www.fabula.org/atelier.php?Les_fins_de_la_litt%26eacute%3Brature

http://tatianflor.vilabol.uol.com.br/tatiana.html  

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Existencialismo: A Propósito de la Frase de Sartre: “La Existencia precede a la Esencia”.-

Existencialismo:

A Propósito de la Frase de Sartre: “La Existencia precede a la Esencia”. 

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905/ 1980).-

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Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también para Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por lo demás, le ha valido la censura de que se encuentre todavía situado en la doctrina tradicional sobre el ser. Por essence entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de determinadas propiedades, «el conjunto de cualidades mediante las que es posible una definición». Esto suena no muy distinto a la afirmación de la Summa Theologica de Tomás de Aquino: Essentia proprie est id quod significatur per definitionem. ¿Y qué significa «existencia»? Sartre responde: presencia efectiva en el mundo, la presencia ante mí. Nuevamente estamos ante una definición tradicional y totalmente plausible, por lo demás. Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera cómo Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence. Es precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en contradicción con la concepción tradicional, sino invertirla. Expresamente, empieza por interpretar detalladamente la concepción tradicional, para luego, por contraste, poner en claro su propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde, bajo la que entiende la convicción de que el hombre y el mundo han sido creados por Dios. Y añade que esa «visión técnica» implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de que la esencia precede a la existencia. Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto la fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano sabe de antemano qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es un abrecartas; conoce aquel conjunto de propiedades; en una palabra, conoce la essence de un abrecartas, y, por tanto, la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero, ¿es precisamente la esencia lo que allí se da de antemano? ¿No es más bien el proyecto en el espíritu del constructor, el plan, el plano, la muestra, el modelo?. Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que preceda a la esencia, ni, por el contrario, una esencia que preceda a la existencia; la existencia separada de la esencia es tan impensable como la esencia separada de la existencia. En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto, plan, plano, muestra, modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto de una cosa, conoce con ello precisamente la esencia, su naturaleza, realmente es sólo él quien conoce plenamente la esencia y naturaleza. En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional, que él denomina vision technique du monde, se basa en la idea (o se identifica totalmente con ella) de que existe un artesano divino que, análogamente al fabricante de un abrecartas, da al hombre y al mundo su esencia. Realmente, Sartre no habla ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo del hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre. Se podría formular la pregunta de si esa idea de la creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto de la creación es, en verdad, un acto que confiere la esencia; pero, ¿no se trata más bien de un acto mediante el que las cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay analogía humana imaginable alguna. Pero, Sartre utiliza la que él llama «visión técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar su propia tesis y hacerla diáfana. La propia tesis, que es lo único que le interesa, dice así: puesto que no hay una previa esencia del hombre proyectada y concebida, pensada por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue de ahí que, en el caso del hombre, la existencia precede a la esencia. Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la «contradictoria» (como si alguien concluyera: esto no es negro, luego es blanco); si, más bien, la única conclusión legítima a partir de las premisas sartreanas debería decir: no hay esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.

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Link Post: http://www.hottopos.com/convenit4/sartre.htm

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By The Way: Clásico de Siempre:

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Jean Paul Sartre: “Libertad Humana y Advenimiento de la Nada al Mundo”.-

Jean Paul Sartre:

“Libertad Humana y Advenimiento de la Nada al Mundo”:

(“Por el hombre la Nada adviene al Mundo”):

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Jean-Paul Charles Aymard Sartre ( 1905 / 1980 ).-

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“Es necesario volver hacia los hombres. ¿No podríamos encontrar en la humanidad misma este fin absoluto que buscamos en un principio en el cielo?”… Todo esfuerzo del hombre por establecer una relación con el infinito es vano. Él no puede entrar en relación con Dios más que a través de la Humanidad, y en la Humanidad no encuentra más que hombres y no puede fundar más que situaciones limitadas. Si sueña con dilatarse al infinito se pierde. Se pierde, ya que no cesa de ser-ahí, de testimoniar por sus proyectos finitos su presencia Finita”.

 (Simone de Beauvoir. “Pour une Morale de l´Ambigüité”).-

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Jean-Paul Sartre  y Simone de Beauvoir.-

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La intersubjetividad sólo es posible en la medida en que el ser está en relación dialogante con la nada, lo que posibilita al mismo tiempo, la existencia del ser finito. Dice Sartre: “La desaparición total del ser no sería del advenimiento del reino del no-ser, sino, al contrario, el desvanecimiento concomitante de la nada” (EN, p. 52). La nada tiene que ser nihilizada precisamente por el ser que sustenta esa nada puesto que “la nada, si no está sostenida por el ser, se disipa en tanto que nada, y volvemos a caer en el ser. La nada no puede nihilizarse más que sobre el fondo del Ser” (EN p. 57). La concepción que subyace en esta noción de nada sartreana no es “objetiva”, la nada no es ajena sino que está en el interior. En el no angustiarse por la nada de Kierkegaard está ya de manifiesto la estructura de un ser que se angustia de un poder ser, de una posibilidad que radica en una realidad que todavía no es. Y la nada heideggeriana, síntoma de la trascendencia del existir humano, es también la continuación de “poder ser lo que todavía no es”. Esta nada es la negación de una plenitud de ser de un ser que se lanza hacia la plena posibilidad. Este ser pleno es un ser sin distancia y, en consecuencia, en él no cabe la nada, pues ésta supondría la presencia de una posibilidad de lo que carece la pura actualidad del En Sí. El En Sí es un ser que no puede ser y es por lo que “está de más por toda la eternidad”, un ser absurdo, encerrado en sí mismo: Dios: “Si el En Sí debiera fundarsem no podría intentalo, a  no ser que se haga conciencia, es decir, que el concepto de Causa Sui lleva con él el de presencia a sí (estar a distancia), o sea, lleva consigo la descomposición nihilizadora”. (EN, p. 714). De ahí que la única posibilidad de que la nada advenga al mundo sea por la mediación de un ser que cuestione su ser, libremente. Por ello, el hombre, que es el ser por el cual la nada adviene al mundo, debe ser libre, puesto que la libertad no es otra cosa que “la posibilidad para la realidad humana se segregar una nada que la aísla” (EN, p. 61).

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Jean-Paul Charles Aymard Sartre ( 1905 / 1980 ).-

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Fuente Post: Muñoz Arias, Adolfo.  Jean Paul Sartre y la Dialéctica de la Cosificación. Madrid. Cincel. 1988.-

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