Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron: “Mitosociología”.-

Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron:

“Mitosociología” (Extractos): “Sociología de la Mitología y Mitología de la Sociología:

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“¿Un torbellino? He aquí lo que ignoraba: que Zeus no existe y que Torbellino reina hoy en su lugar”. Aristófanes (Las Nubes).-

¿Qué hay que entender por «cultura de masa», cuando no podemos conformarnos con definirla como el conjunto de los mensajes difundidos por los «medios de comunicación de masa»? .  

Es preciso concebir el concepto de «masa», como una caja china, que revela inagotables recursos de reduplicación interna. Lo que se manifiesta no es solamente el alcance excepcional de la difusión medible en horas de escucha o en receptores vendidos-, sino la naturaleza misma de la «cultura» que se transmite: el medio de comunicación se define «de masa» por el hecho de comunicar masivamente una «cultura de masa» (sobre  «cultura de masa»,  ver texto de Umberto Eco: “Apocalípticos e integrados” (Nota 1)

La massmediología no es sociología, toda vez que siente todavía la nostalgia de deducir a priori en casos en que bastaría con el dato empírico: ni es tampoco teoría pura, ya que permite que se barajen hechos desnudos allí donde debería proceder por deducción; es, pues, una metafísica -en el sentido kantiano-, pero una metafísica catastrófica.

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Si bien es cierto que la massmediología no alcanza los objetivos que se ha propuesto, consigue por lo menos el objetivo inconfesado -pero que todos sus procedimientos delatan- de evitar problemas más triviales que ponen en duda su misma existencia… De igual modo, cabe plantear otra cuestión, ¿qué es lo que diferencia la recepción de un programa televisivo del hecho de asistir a un programa teatral, a un concierto o a una entrevista?. 

Si estos diversos tipos de comunicación se oponen los unos los otros de varias maneras y en diversos aspectos, ¿no se contraponen también, y todos en bloque, si bien bajo otra perspectiva, al conjunto de las relaciones individuales a través de los medios de comunicación individual?. 

¿Y  en qué medida la diferencia depende de la relación numérica entre emisores y receptores o bien de las cualidades específicas de la comunicación, de su forma y de su contenido?. 

Hay mil modos de leer, de ver y de escuchar. ¿Por qué obstinarse en determinar «la influencia» de los mass media mediante la medida burocrática, de la cantidad de información emitida o el análisis de la «estructura» del mensaje?. No hay duda de que es posible medir según el número y el formato de los caracteres, o la disposición de los títulos, la importancia que se concede a esta o aquella noticia; sin embargo, ¿es justo sostener que el lector ha concedido a la información una importancia proporcional a los milímetros cuadrados que ocupaba en el periódico?. ¿Hay que recordar que el significado no existe como tal en la cosa leída, sino que, en éste como en otros asuntos, tiene tan sólo el modo de ser de la conciencia intencional que lo constituye?. 

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Los intelectuales siempre tienen dificultad en creer en los mecanismos de defensa, es decir, en la libertad de los demás, puesto que se atribuyen de buen grado el monopolio profesional de la libertad de espíritu. Cuando la simpatía decisoria no va dirigida y controlada por el conocimiento científico del propio objeto, la intención, indudablemente sincera, de renunciar a oponer las diversiones de las élites a las distracciones de los ilotas, acaba en una inversión del pro al contra, que no puede presentarse a sí misma como tal: en este momento es cuando se cree conceder todo el respeto; sin embargo, lo que sucede es que se sucumbe ante el desprecio más insidioso.  

¿Por qué el tema massmediático suscita con tanta prontitud la ilusión de la evidencia? ¿En qué se apoya su fuerza persuasiva y su alto rendimiento explicativo.  

El interés de la explicación por la eficacia del maná massmediático tiende a nutrirse de sí mismo, puesto que toda nueva utilización se beneficia del eco de las utilizaciones precedentes. Sistematizado por alusiones y elipses, este logos tiene en definitiva todas las ventajas de lo moderno: explica fenómenos que parecen desprovistos de precedentes históricos con la eficacia de una causa sin precedentes históricos; sobre todo, el tema massmediático participa de la atmósfera científica y de sus normas de credibilidad.

Metido de lleno en la perspectiva de la razón mítica puede anunciar que «los tiempos están maduros» y que, mutación sin precedentes, el homo

loquens se transforma en homo videns. No hay nada más fácil, y siempre, ha sido así, que convencer a los hombres de que están viviendo una crisis sin precedentes. Si la ilusión de lo nunca visto es común a todas las épocas, es porque confiere una pátina de nobleza a la experiencia colectiva dándole el sabor del drama. 

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Los mass media no son ni una cosa ni una idea, ni una institución ni una intención, ni un agente ni un paciente; son un utensilio sin aquel que lo utiliza, que define por sí solo las reglas de su propia utilización, una manipulación sin manipuladores, un automatom espirituale, un Dios máquina, en definitiva. 

 

Entonces el juego ya está hecho, y una vez eliminados todos los sujetos históricos de la historia, es posible hacer que se deslice en la temática massmediática una filosofía de la manipulación sin que sea preciso nombrar a los manipuladores, cosa que sugeriría la imagen no aceptada de las masas manipuladas por el hecho de ser capaces de ser manipuladas.

En cualquier otro esquema lógico, sería necesario escoger entre la denuncia revolucionaria y entre las resignadas dimisiones frente a la autointoxicación de las masas.Los mass media, fuerza impersonal y personalizada, omnipresente y localizada, y las masas, potencialidad de acción sin actor histórico, fuerza agente y fuerza paciente, pueden generarse mutuamente, ya que no tienen necesidad de ser distintos el uno del otro. El sincretismo es, pues, la última aventura de la dialéctica.

En definitiva, parece como si la profecía massmediática ahondase sus raíces no, como querría darnos a entender, en el descubrimiento anticipado de nuevos poderes, sino en una visión pesimista del hombre, de este eterno Antropos, dividido entre Eros y Thanatos y abocado a las definiciones negativas. Oscilando entre la nostalgia del verde Paraíso de las civilizaciones infantiles y la esperanza desesperada de un futuro de Apocalipsis, los profetas massmediáticos proponen la imagen desconcertante de una profecía al mismo tiempo altisonante y balbuciente, toda vez que es incapaz de elegir entre el amor proclamado a las masas amenazadas por la catástrofe y el secreto amor a la catástrofe.

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♠ Descargas: Acceso al libro “Mitosociología” de Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron:

http://sociologiac.net/2013/03/27/descarga-del-dia-mitosociologia-pierre-bourdieu-y-jean-claude-passeron/

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Datos Bibliográficos  ”Mitosociología” (Primera edición):

Bourdieu,  Pierre & Passeron, Jean-Claude , ”Mitosociologia : Contributi a una sociologia del campo intellettuale”, Guaraldi Editore, 1971.-

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Nota gráfica: Las imágenes del post corresponden al artista pop art norteamericano Roy Fox Lichtenstein (1923/1997).-

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Links Post:

http://pierrebourdieuunhommage.blogspot.com.ar/2011/12/en-ligne-pierre-bourdieu-et-jean-claude.html

(Nota 1: Remisión): http://aquileana.wordpress.com/2011/12/13/umberto-eco-apocalipticos-e-integrados/

(Pingbak): http://aquileana.wordpress.com/2008/03/20/bourdieu-passeron-y-chamboredon-el-oficio-del-sociologo/

http://penseravecbourdieu.wordpress.com/2012/03/30/mitosociologia-contributi-a-una-sociologia-del-campo-intellettuale-recueil-de-textes-traduits-en-italien/

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Bonustrack: “Henri, Le Chat Noir”:

“On Cat Food Boredom” (Déjà Food):

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Last But Not Least: “Calvin´s  Writing Tips”:

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Sociología: “Sociedades de Control y Concepto de Noo-Política”.-

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Si las disciplinas ‘moldean’ hábitos principalmente en la memoria corporal, en las sociedades de control ‘modulan’  la memoria espiritual. En estos términos, el concepto de ‘noopolítica’ (de noos, o noûs, que designa en Aristóteles la parte más alta del alma, el intelecto, y, por otro lado, también refiere al nombre de un proveedor de acceso a Internet), denominación adoptada por el italiano Mauricio Lazzarato, será el más adecuado para dar cuenta del conjunto de las nuevas técnicas de control. Existiría, así, un moldeamiento de los cuerpos, asegurado en los espacios de ‘disciplinamiento’ (prisiones, escuela, fábrica); por otra parte,  la gestión de la vida organizada por las medidas ‘biopolíticas’ (políticas estatales en salud, población, etc); y, finalmente, la modulación de la memoria regulada por la ‘noopolítica’ (a partir de las redes tecnológicas audiovisuales, el marketing y constitución de la opinión pública).

Será desde fines del siglo XIX que se gestan estas nuevas tecnologías de poder que,  no pareciéndose ni a las disciplinas ni a la biopolítica, lograrán agenciar a las subjetividades que interactúan en la contingencia propia de los espacios abiertos. 

Para Lazzarato, es Gabriel Tarde quien, situado precisamente  en aquel periodo,  captaría en su nacimiento la serie de fenómenos que van a caracterizar nuestras contemporáneas sociedades de control. De ese modo, Tarde trazará el bosquejo de una sociedad en que la categoría social dominante  no será ni la masa, ni la clase, ni la población, sino el‘público’.

Por público, él entiende el público de los medios, el público de un diario: “El público es una masa dispersa donde la influencia de los espíritus de unos sobre otros se convierte en una acción a distancia”.  El público no está determinado por la posición social o por la tradición, sino que remite a la adscripción a algún producto, o, sencillamente, a una opinión. Este juego de  inscripciones es múltiple, si los individuos solo pueden pertenecer a una sola clase, a una religión, a una definición política, en cambio, pueden pertenecer a varios públicos. Es por esto que el público supone, ante todo, una segmentación variable, que se  moviliza al ritmo de las fluctuaciones de la moda. 

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Dicho esto, nos encontramos con que en la era de los ‘públicos’ serán las nuevas tecnologías de acción a distancia los medios fundamentales de captura de esta multiplicidad de subjetividades que se desenvuelven, e influencian unas a otras, en un espacio abierto. Serán, entonces, las máquinas de expresión (las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y propagación) las que ‘modulan’, a través del marketing, los deseos, la voluntad, y creencias compartidas por aquella comunidad de consumidores interconectados a distancia que son los públicos. 

Para Deleuze el marketing es una forma de localización rápida: organiza y discrimina en forma permanente en función del consumo. “El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado” . Al producir  una malla continua y flexible de control, contraria al modo estático  de las redes institucionales de la sociedad disciplinaria, es posible concebir  un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio ambiente abierto.

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Las nuevas relaciones de poder que toman como objeto la memoria y su conatus (la atención) son formas  de noo-política, siguiendo el concepto del sociólogo rumano Ilie Bădescu .

La noopolítica (el conjunto de las técnicas de control) se ejerce sobre el cerebro, implicando en principio la atención, para controlar la memoria y su potencia virtual. La modulación de la memoria sería entonces la función más importante de la noopolítica. 

En relación a cuál sería el objeto último de modulación expresadas en estas nuevas relaciones de dominación,  nos encontramos con que, sensiblemente diferente a las técnicas biopolíticas que se dirigen a la vida entendida como reproducción de una población (técnicas que apuntan a regular la vida en tanto enfermedad,  la vejez, la muerte, migraciones), las nuevas técnicas de control, en cambio, ponen en juego otro concepto de vida, otra noción de lo vivo. 

Los nuevos dispositivos de la noo-política han conocido un desarrollo sin precedentes gracias a la informática, las trasmisiones audiovisuales vía satélite, la capacidad de almacenamiento de información en los microchips, etc. Son estas características, que le dotan de un carácter orgánico y  desterritorializado, las que harán que los dispositivos noopolíticos dirijan y organicen tanto a las modalidades soberanas, disciplinares como a las biopolíticas del poder.

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Tatu: “Nas ne Dogonyat” / Тату: “Нас Не Догонят”:

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“Last but not Least”: 

Publicidad: “Volkswagen Voyage”:

 Un comercial que celebro. Por fin los alemanes reniegan un poco de su idioma, cultura y “espacio vital” de diseño, optando por incorporar  una versión afrancesada de  sus autos… Al final  Volkswagen (“Das Auto”) se termina acercando a Peugeot y/o Renault. (“Liberté, Égalité, Fraternité”, les citoyens):

Desireless: “Voyage, voyage”:

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Hannah Arendt: “Qué es la Libertad”.-

Hannah Arendt (1906/1975).-

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Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción política de la libertad, nos parece casi paradójica.

La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación. Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder, que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto, es lo que el Evangelio llama “milagros”, una palabra con diversos significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado.

No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres.

La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en declinación, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia documentada; los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.

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Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.

Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su aparición.

Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un “milagro”, esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el mundo como una “infinita improbabilidad”, pero es precisamente esto “infinitamente improbable” lo que en realidad constituye el tejido de todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de la humanidad a partir de las especies animales.

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Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los procesos de la vida orgánica, son todas “infinitas improbabilidades”, son “milagros” en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un shock de sorpresa una vez que han sucedido.

El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.

He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son interrumpidos por el advenimiento de una “infinita improbabilidad” con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar milagros, “infinitas improbabilidades”, en el contexto de procesos automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del accidente y de la “infinita improbabilidad” ocurre tan frecuentemente que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo impredecible, el estar preparado para el esperar “milagros” en la esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer como irresistible.

Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las “infinitas improbabilidades”, sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los “milagros”. Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia.

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Carl Schmitt: “El Concepto de lo Político” (Extractos).-

Carl Schmitt: “El Concepto de lo Político (1932):

“La Diferenciación Amigo/Enemigo como criterio de lo Político”.

“La Guerra como Manifestación de la Enemistad”:

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•“La Diferenciación Amigo/Enemigo como criterio de lo Político”:

La diferenciación específicamente política, con la cual se pueden relacionar los actos y las motivaciones políticas, es la diferenciación entre el amigo y el enemigo. Esta diferenciación ofrece una definición conceptual, entendida en el sentido de un criterio y no como una definición exhaustiva ni como una expresión de contenidos. En la medida en que no es derivable de otros criterios, representa para lo político el mismo criterio relativamente autónomo de otras contraposiciones tales como el bien y el mal en lo moral; lo bello y lo feo en lo estético, etc. En todo caso es autónomo, no por constituir un nueva y propia esfera de cuestiones, sino por el hecho que no está sustentado por alguna, o varias, de las demás contraposiciones ni puede ser derivado de ellas. Si la contraposición del bien y del mal no puede ser equiparada así como así y simplemente con la de lo bello y lo feo, ni con la de lo útil y lo perjudicial, siendo que tampoco puede ser derivada de ellas, mucho menos debe confundirse o entremezclares la contraposición del amigo y el enemigo con cualquiera de las contraposiciones anteriores. La diferenciación entre amigos y enemigos tiene el sentido de expresar el máximo grado de intensidad de un vínculo o de una separación, una asociación o una disociación. Puede existir de modo teórico o de modo práctico, sin que por ello y simultáneamente todas las demás diferenciaciones morales, estéticas, económicas, o de otra índole, deban ser de aplicación. El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene por qué ser estéticamente feo; no tiene por qué actuar como un competidor económico y hasta podría quizás parecer ventajoso hacer negocios con él. Es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero “no-involucrado” y por lo tanto “imparcial”.

La posibilidad de entender y comprender correctamente — y con ello también el derecho a participar y a juzgar — están dados aquí sólo por la colaboración y la coparticipación existenciales. Al caso extremo del conflicto solamente pueden resolverlo entre si los propios participantes; esto es: cada uno de ellos sólo por si mismo puede decidir si la forma de ser diferente del extraño representa, en el caso concreto del conflicto existente, la negación de la forma existencial propia y debe, por ello, ser rechazada o combatida a fin de preservar la propia, existencial, especie de vida.

En la realidad psicológica, al enemigo fácilmente se lo trata de malo y de feo porque cada diferenciación recurre, la mayoría de las veces en forma natural, a la diferenciación política como la más fuerte e intensa de diferenciaciones y agrupamientos a fin de fundamentar sobre ella todas las demás diferenciaciones valorativas. Pero esto no cambia nada en la independencia de esas contraposiciones. Consecuentemente, también es válida la inversa: lo que es moralmente malo, estéticamente feo o económicamente perjudicial todavía no tiene por qué ser enemigo; lo que es moralmente bueno, estéticamente bello o económicamente útil no tiene por qué volverse amigo en el sentido específico, esto es: político, de la palabra. La esencial objetividad y autonomía de lo político puede verse ya en esta posibilidad de separar una contraposición tan específica como la de amigo-enemigo de las demás diferenciaciones y comprenderla como algo independiente.

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Carl Schmitt (1888 /1985).-

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•”La Guerra como Manifestación de la Enemistad”: 

Los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse en su sentido concreto y existencial; no como metáforas o símbolos; no entremezclados y debilitados mediante concepciones económicas, morales o de otra índole; menos todavía psicológicamente y en un sentido privado-individualista como expresión de sentimientos y tendencias privadas. No son contraposiciones normativas ni “puramente espirituales”. El enemigo no es, pues, el competidor o el opositor en general. Tampoco es enemigo un adversario privado al cual se odia por motivos emocionales de antipatía. “Enemigo” es sólo un conjunto de personas que, por lo menos de un modo eventual — esto es: de acuerdo con las posibilidades reales — puede combatir a un conjunto idéntico que se le opone. Enemigo es solamente el enemigo público, porque lo que se relaciona con un conjunto semejante de personas — y en especial con todo un pueblo — se vuelve público por la misma relación.

En primer lugar, todos los conceptos, ideas y palabras políticas poseen un sentidopolémico; tienen a la vista una rivalidad concreta; están ligadas a una situación concreta cuya última consecuencia es un agrupamiento del tipo amigo-enemigo (que se manifiesta en la guerra o en la revolución); y se convierten en abstracciones vacías y fantasmagóricas cuando esta situación desaparece.

En segundo lugar, en las expresiones usuales de la polémica intra-estatal cotidiana, frecuentemente se emplea hoy el término “político” como sinónimo de “político-partidario”.

La ecuación político=partidario es posible cuando pierde su fuerza la concepción de la unidad política (del “Estado”), abarcadora y relativizadora de todos los partidos políticos internos conjuntamente con sus rivalidades, a consecuencia de lo cual las contraposiciones internas adquieren una intensidad mayor que la contraposición común externa frente a otro Estado. Cuando dentro de un Estado las contraposiciones partidarias se han vuelto las contraposiciones políticas por excelencia, hemos arribado al punto extremo de la secuencia posible en materia de “política interna”; esto es: los agrupamientos del tipo amigo-enemigo relativos a la política interna, y no a la política exterior, son los que se vuelven relevantes para el enfrentamiento armado. Al concepto de enemigo y residiendo en el ámbito de lo real, corresponde la eventualidad de un combate. Al igual que la palabra “enemigo”, la palabra “combate” debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial.

Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que se relacionan especialmente con la posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser. La guerra es solamente la enemistad hecha real del modo más manifiesto.

La guerra, en tanto medio político más extremo, revela la posibilidad de esta diferenciación entre amigos y enemigos, subyacente a toda concepción política, y es por eso que tiene sentido solamente mientras esta diferenciación se halle realmente presente en la humanidad o, al menos, mientras sea realmente posible.

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•Descargar Libro ”El Concepto de lo Político” de Carl Schmitt:

http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/CarlSchmitt/CarlSchmitt_ElConceptoDeLoPolitico.htm#TOC7

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Giorgio Agamben: “¿Qué es un Campo de Concentración?”.-

“El Campo como Nomos Oculto de la Modernidad”:

Giorgio Agamben (1942).-

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El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en la regla. En éste, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere ahora una disposición espacial permanente que queda como tal, pero siempre fuera del ordenamiento normal.

Es significativo que los campos aparezcan junto a las nuevas leyes sobre nacionalidad y sobre la desnaturalización de los ciudadanos (no sólo las leyes de Nuremberg sobre la ciudadanía del Reich, sino también las leyes de desnaturalización de los ciudadanos promulgadas por casi todos los estados europeos, Francia incluida, entre 1915 y 1933). El estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, se convierte ahora en una nueva y estable disposición espacial, en la cual vive esa vida vegetativa que, en gran medida, ya no puede ser inscrita en el ordenamiento.  

Es necesario reflexionar sobre el estatuto paradójico del campo en cuanto espacio de excepción: es una parte de territorio que está fuera del ordenamiento jurídico normal, pero no es simplemente, por esto, un espacio externo. Lo que está excluido en él es, según el significado etimológico del término excepción (excapere), tomado fuera, incluido a través de su misma excepción. Pero lo que, de este modo, está ante todo aprehendido en el ordenamiento es el mismo estado de excepción. El campo es, así, la estructura en la cual el estado de excepción, sobre cuya posible decisión se funda el poder soberano, puede realizarse establemente. Hannah Arendt ha observado que en los campos emerge a plena luz el principio que rige el dominio totalitario y que el sentido común se niega obstinadamente a admitir, es decir, el principio según el cual “todo es posible”. Sólo porque los campos constituyen, en el sentido que se ha visto, un espacio de excepción, en el cual la ley está suspendida integralmente, en ellos todo es verdaderamente posible.

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 Entrada Auschwitz Birkenau (“El Trabajo Los hará Libres”).- 

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Si no se comprende esta particular estructura jurídica-política de los campos, cuya vocación está en realizar establemente la excepción, lo increíble que en ellos ha sucedido permanece ininteligible por completo. Quien entraba en el campo se movía en una zona de indistinción entre exterior e interior, excepción y regla, lícito e ilícito, en la cual se carecía de cualquier protección jurídica; además, si era judío, ya había sido privado por las leyes de Nüremberg de sus derechos de ciudadano y, por consiguiente, en el momento de la “solución final”, completamente desnaturalizado.

En cuanto sus habitantes fueron despojados de todo estatuto político y condenados totalmente a una vida vegetativa, el campo es también el más absoluto espacio biopolítico que se haya realizado jamás, en el cual el poder no tiene frente a sí nada más que la pura vida biológica sin mediación alguna. Por esto el campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en el cual la política se convierte en biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano.

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Placa conmemorativa de Auschwitz.  4 milones de judíos murieron en dicho campo. Los nazis mataron 6 millones de judíos durante la Segunda Guerra Mundial.-

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La pregunta correcta respecto a los horrores cometidos en los campos no es, por tanto, la que interroga cómo ha sido posible cometer delitos tan atroces a los seres humanos; más honesto, y sobre todo más últil, sería indagar atentamente a través de qué procesos jurídicos y de qué dispositivos políticos los seres humanos hayan podido ser privados enteramente de sus derechos y de sus prerrogativas, hasta el punto de que cometer cualquier acto contra ellos no resultara un delito (en este nivel, en efecto, todo era verdaderamente posible).

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 Si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de excepción y en la consecuente creación de un espacio para la vida vegetativa como tal, deberíamos admitir, entonces, que nos encontramos potencialmente en presencia de un campo cada vez que se crea semejante estructura, independientemente de la entidad de los crímenes que se han cometido y cualquiera sea la denominación y topografía específica. Será un campo tanto el estadio de Bari en el cual el 1991 la policía italiana amontonó provisionalmente a los inmigrantes clandestinos albaneses antes de enviarlos de nuevo a su país, como el velódromo de invierno en el cual las autoridades de Vichy recogieron a los judíos antes de entregarlos a los alemanes, como el campo de refugiados junto a la frontera con España en cuyas cercanías murió en 1939 Antonio Machado, como las zones dattente en los aeropuertos internacionales franceses en las cuales se detiene a los extranjeros que piden el reconocimiento del estatuto de refugiado. En todos estos casos, un lugar aparentemente anodino (por ejemplo, el Hotel Arcades en Roissy) delimita en realidad un espacio en el que el ordenamiento normal se suspende de hecho y, en el cual, que se cometan o no atrocidades no depende del derecho, sino sólo de la civilización y del sentido ético de la policía que actúa provisionalmente como soberana (por ejemplo, en los cuatro días en que los extranjeros pueden ser detenidos en la zone dattente antes de la intervención de la autoridad judicial). Pero también algunas periferias de las grandes ciudades postindustriales comienzan hoy a parecerse en este sentido a los campos. En ellas,  la vida política y la vida biológica entran, al menos en determinados momentos, en una zona de absoluta indeterminación. El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece, bajo esta perspectiva, como un evento que señala de manera decisiva el mismo espacio político de la modernidad. Éste se produce en el momento en que el sistema político del Estado-nación moderno, que se basaba en el nexo funcional entre una determinada localización (el territorio) y un determinado ordenamiento (el Estado), mediado por reglas automáticas de inscripción a la vida (el nacimiento o nación), entra en una crisis estable y el Estado decide asumir directamente entre sus propios deberes el cuidado de la vida biológica de la nación. Si la estructura del Estado-nación está, por lo tanto, definida por los tres elementos: territorio, ordenamiento y nacimiento, la ruptura del viejo nomos no se produce en los dos aspectos que lo constituían según Schmitt (la localización, Ortung, y el ordenamiento, Ordnung), sino en el punto que señala la inscripción de la vida  (el nacimiento que, de este modo, se convierte en nación) en su interior. Algo no podía funcionar ya en los mecanismos tradicionales que regulaban esta inscripción y el campo es el nuevo regulador escondido de la inscripción de la vida en el ordenamiento -o, mejor, el signo de la imposibilidad del sistema de funcionar sin transformarse en una máquina letal-.

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La separación creciente entre el nacimiento (vida vegetativa) y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo es este desnivel. A un ordenamiento sin localización (el estado de excepción, en el cual la ley está suspendida) corresponde ahora una localización sin ordenamiento (el campo, como espacio permanente de excepción). El sistema político ya no ordena las formas de vida ni las normas jurídicas en un espacio determinado, pero contiene en su interior una localización dislocante que lo excede, en el cual toda forma de vida y toda norma puede ser virtualmente adoptada. El campo como localización dislocante es el cuarto, inseparable elemento, que ha venido a unirse, resquebrajándola, a la vieja trinidad estado-nación (nacimiento)-territorio.

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 Steve Reich – Different Trains (Europe – During the War):

 

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Links Post: 

 http://es.scribd.com/doc/6804990/Agamben-Que-Es-Un-Campo

http://www.biopolitica.cl/docs/Paredes_texto.pdf

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Michel Foucault: “Las Palabras y Las Cosas”: “La Formación del Valor” (Extracto).-

Michel Foucault: “Las Palabras y Las Cosas”:

“La Formación del Valor” (Extracto):

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La teoría de la moneda y del comercio responde a esta pregunta: ¿Cómo pueden caracterizar los precios, en el movimiento de los cambios, a las cosas —cómo puede la moneda establecer entre las riquezas un sistema de signos y de designación? La teoría del valor responde a una pregunta que se cruza con ésta, al interrogar, como en profundidad y a lo vertical, el nivel horizontal en el que se cumplen indefinidamente los cambios: ¿por qué hay cosas que los hombres tratan de cambiar, por qué unas valen más que otras, por qué ciertas de ellas, que son inútiles, tienen un alto valor en tanto que otras, indispensables, tienen un valor nulo? Así, pues, no se trata de saber de acuerdo con qué mecanismo pueden representarse las riquezas entre sí (y por medio de esta riqueza universalmente representativa que es el metal precioso), sino por qué los objetos del deseo y de la necesidad tienen que ser representados, cómo se da el valor de una cosa y por qué se puede afirmar que vale tanto o tanto más. Dicho de otra manera, para que una cosa pueda representar a otra en un cambio, se requiere que existan ya cargadas de valor; y, sin embargo,el valor sólo existe en el interior de la representación (real o posible), es decir, en el interior del cambio o de la intercambiabilidad. De allí dos posibilidades simultáneas de lectura: la primera analiza el valor en el acto mismo del cambio, en el punto de cruce entre lo dado y lo recibido; la otra analiza con anterioridad al cambio y como condición primera para que éste pueda tener lugar.

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Michel Foucault (1926/1984).-

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En la génesis real de las lenguas, el  recorrido no se hace en el mismo sentido ni con el mismo rigor: a partir de las designaciones primitivas, la imaginación de los hombres (de acuerdo con los climas en los que viven, las condiciones de su existencia, sus sentimientos y sus pasiones, las experiencias por las que pasan) suscita derivaciones que son diferentes según los pueblos y que explican, sin duda, además de la diversidad de las lenguas, la relativa inestabilidad de cada una de ellas. En un momento dado de esta derivación, y en el interior de una lengua particular, los hombres tienen a su disposición un conjunto de palabras, de nombres que se articulan unos en otros y recortan sus representaciones; pero este análisis es tan imperfecto, permite que subsistan tantas imprecisiones y tantos entrecruzamientos que, con las mismas representaciones, los hombres utilizan palabras diversas y formulan proposiciones diferentes: su reflexión no está a salvo del error. Entre la designación y la derivación, los deslizamientos de la imaginación se multiplican; entre la articulación y la atribución, prolifera el error de la reflexión. 

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La estructura y el carácter aseguran, en la historia natural, la clausura teórica de lo que permanece abierto en el lenguaje y da nacimiento, en sus fronteras, a los proyectos de artes esencialmente inacabadas. Así el valor que de estimativo se convierte automáticamente en apreciativo, la moneda que por su creciente o decreciente cantidad provoca pero limita siempre la oscilación de los precios, garantizan en el orden de las riquezas el ajuste de la atribución y de la articulación, el de la designación y de la derivación. El valor y los precios aseguran la clausura práctica de los segmentos que permanecían abiertos en el lenguaje. La estructura permite a la historia natural encontrarse de pronto en el elemento de un arte combinatoria, y el carácter le permite establecer, a propósito de los seres y de sus semejanzas, una poética exacta y definitiva. El valor combina las riquezas entre sí, la moneda permite su cambio real. Allí donde el orden desordenado del lenguaje implica la relación continua con un arte y con sus tareas infinitas, el orden de la naturaleza y el de las riquezas se manifiestan en la existencia pura y simple de la estructura y del carácter, del valor y de la moneda.

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Los códigos fundamentales de una cultura —los que rigen su len­guaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valo­res, la jerarquía de sus prácticas— fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá. En el otro extremo del pensamiento, las teorías científicas o las interpretaciones de los filósofos explican por qué existe un orden en general, a qué ley general obedece, qué prin­cipio  puede dar  cuenta  de él,  por  qué razón se establece  este orden y no aquel otro. Pero entre estas dos regiones tan distantes, reina un dominio que debido a su papel de intermediario, no es menos fundamental: es más confuso, másoscuro y, sin duda, menos fácil de analizar. Es ahí donde una cultura, librándose insensible­mente de los órdenes empíricos que le prescriben sus códigos prima­rios, instaura una primera distancia con relación a ellos, les hace perder su transparencia inicial, cesa de dejarse atravesar pasivamente por ellos, se desprende de sus poderes inmediatos e invisibles, se libera lo suficiente para darse cuenta de que estos órdenes no son los únicos posibles ni los mejores; de tal suerte que se encuentra ante el hecho en bruto de que hay, por debajo de sus órdenes es­pontáneos, cosas que en sí mismas son ordenables, que pertenecen a cierto orden mudo, en suma, que hay un orden. Es como si la cultura, librándose por una parte de sus rejas lingüísticas, percepti­vas, prácticas, les aplicara una segunda reja que las neutraliza, que, al duplicarlas, las hace aparecer a la vez que las excluye, encontrán­dose así ante el ser en bruto del orden. En nombre de este orden se critican y se invalidan parcialmente los códigos del lenguaje, de la percepción, de la práctica. En el fondo de este orden, conside­rado como suelo positivo, lucharán las teorías generales del ordena­miento de las cosas y las interpretaciones que sugiere.

 

El valor estimativo no se convierte en apreciativo sino por una transformación; y la relación inicial entre el metal y la mercancía sólo se convierte poco a poco en un precio sujeto a variaciones. En el primer caso, se trata de una superposición exacta de la atribución y de la articulación, de la designación y de la derivación; en el otro, de un paso que está ligado a la naturaleza de las cosas y a la actividad de los hombres. Con el lenguaje, el sistema de signos se recibe pasivamente en su imperfección y sólo un arte puede rectificarlo: la teoría del lenguaje es inmediatamente prescriptiva. La historia natural instaura de suyo, para designar a los seres, un sistema de signos y, por ello, es una teoría. Las riquezas son signos que se producen, multiplican  y modifican gracias a los hombres; la teoría de las riquezas está ligada de un cabo a otro con una política.

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Descargar “Las Palabras y las Cosas” de Michel Foucault: 

http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/682.pdf

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Frank Sinatra: “That´s Life”:

I’ve been a puppet, a pauper, a pirate, a poet, a pawn and a king
I’ve been up and down and over and out and I know one thing
Each time I find myself flat on my face
I pick myself up and get back in the race…

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“Borges King: Combo Eterno Retorno”. (En “Peter Capusotto y sus Videos”):

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“Stairs & Stations”:

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Michel Foucault: “A Propósito del Concepto de Biopolítica”.-

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Para Foucault, el desarrollo del biopoder y sus técnicas constituyen una verdadera revolución en la historia de la especie humana. Ello porque la vida está completamente invadida y gestionada por el poder, lo que fue fundamental para la expansión del capitalismo al crear los instrumentos para la inserción “controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos” que generó una expansión inaudita de la acumulación de capital.

 En este sentido, Foucault distingue dos técnicas de biopoder surgidas en los siglos XVII y XVIII; la primera es la anatomopolítica que se caracteriza por ser una tecnología individualizante del poder, basada en el escrutar en los individuos sus comportamientos y su cuerpo con el fin de anatomizarlos, es decir, producir cuerpos dóciles y fragmentados. Está basada en la disciplina como instrumento de control del cuerpo social penetrando en él hasta llegar hasta sus átomos; los individuos particulares. Vigilancia, control, intensificación del rendimiento, multiplicación de capacidades, emplazamiento, utilidad, que llega a encontrar su paradigma en el fordismo y el taylorismo. El segundo grupo de técnicas de poder es la biopolítica que tiene como objeto a poblaciones humanas, grupos de seres vivos regidos por procesos y leyes biológicas. Esta entidad biológica posee tasas conmensurables de natalidad, mortalidad, morbilidad, movilidad en los territorios,  que pueden usarse para controlarla en la dirección que se desee. Así, según la perspectiva foucaultiana, el poder se torna materialista y menos jurídico, ya que ahora debe tratar respectivamente -a través de las técnicas señaladas- con el cuerpo y la vida, el individuo y la especie. Cabe agregar que el punto de articulación entre ambas técnicas radica en el control de la sexualidad como mecanismo de producción disciplinal del cuerpo y las regulaciones de poblaciones.

Lo inédito es que lo biológico se refleja en lo político, produciendo que la existencia vital entre de lleno en la modernidad, ya que los humanos, en función del poder que los rige, se juegan la vida en la política. Los efectos del biopoder hicieron que las sociedades se volvieran normalizadoras usando como instrumento la ley. Por otra parte, las resistencias entraron al campo de batalla que las estrategias basadas en el biopoder crearon, por lo que se centraron en el derecho a la vida y al cuerpo desplazando a otros objetos de luchas.

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Michel Foucault (1926 /1984).-

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La noción de biopoder foucaultiana tiene una fuerte afinidad con la metáfora del jardinero de Zygmunt Bauman, que hace referencia a la contraposición entre -por una parte- culturas cultivadas, producidas, dirigidas y diseñadas y las culturas silvestres o “naturales” por otra. En la primera destaca la necesidad de un poder que ejerza un diseño artificial, ya que el jardín en que la sociedad se ha convertido no tiene los recursos necesarios para su propio sustento y autorreproducción, por lo que es dependiente de este poder. En las culturas silvestres, en cambio, los recursos de autorreproducción están en la propia sociedad y en sus lazos comunitarios. Allí el poder se asemejaría a un guardabosque que encuentra su sustento en lo que el bosque entrega “naturalmente” a cambio de cuidado. El traspaso de las culturas silvestres -ajenas al diseño social conciente- a las culturas jardineras fue el resultado más importante de la modernidad.

Ello supuso una rearticulación de las relaciones de poder por parte del Estado. El guardabosque era una relación ineficiente, en tanto que el jardinero contaba con un saber especializado que le permitía saber cuáles eran las malas hierbas, las malezas, y cómo eliminarlas. Éstas crecen en las periferias de la sociedad serán los pobres leídos como clases peligrosas sobre los cuales se aplican y recaen las fuerzas del poder pastoral, al decir foulcaultiano. Bauman ha agregado que la realización completa del Estado jardinero se encuentra en el Estado totalitario propio del siglo XX, que encontró sus malezas en el judío, los gitanos o en cualquier sujeto posible del genocidio. En última instancia el genocidio sería la máxima concreción de la jardinería social, la depuración de las malezas en función de la realización de una imagen de lo que el jardín debe llegar a ser

Foucault nos recuerda que en un plano general, la modernidad encuentra un soporte tanto en las ciencias sociales como en la filosofía para concretar la imagen paradigmática del sí mismo ilustrado en el Estado. Ello resulta más evidente en el influjo de las diversas filosofías del siglo XIX sobre la teoría de Estado. Verdaderos Estados-filosofías que adoptan el carácter de utopías a crear. Por ello, no es de extrañar que el Estado engendrara miedo por su desmesurado poder de penetración en el tejido social. En efecto, podemos ver como el Estado moldeó tempranamente la identificación de la sociedad con la nación haciendo un ejercicio de depuración de las diferencias internas de las sociedades.

El ejercicio de estructuración continua del mundo es una actividad destinada a la producción de orden en medio del caos. Su carácter intensivo se define por el impacto repetitivo, conmensurado, flexible aunque reglado, sobre los puntos sensibles de la red social. El poder se vuelve declaradamente materialista, ya que opera sobre el cuerpo como si fuera un nodo en tanto puntos de acceso y paso en una red. Éstos desplazan la noción de sujeto fuerte, ya que su rol ordenador puede ser sustituido dentro de una arquitectura variable, estabilizando la red. Éstos tienden a conducir las conductas, estructurar el campo de posibilidades de acción de los otros y sus respectivos ámbitos biopolíticos y anatomopolíticos. 

En este contexto, se hace necesaria una teoría crítica sobre lo que somos y los modos alternativos de reconfigurarnos frente a las matrices de individualización dominantes. Para Foucault no se trata de liberar a los sujetos del Estado, sino de los tipos de individualización que éste ha creado, lo que resulta más relevante frente a la supremacía del mercado. Por ello es necesario explorarlos, ya que son anteriores y paralelos a las otras formas de luchas, particularmente las de clases. Sin embargo, es necesario volver a recalcar las diferencias con Foucault respecto de la inevitable tendencia estructural de las relaciones de poder a convertirse en estados de dominación. Desde el análisis precedente es posible entender como el proceso de formación del sí mismo ilustrado, eje central del sujeto moderno, se engarza completamente con el juego de las relaciones de dominación que subsumen y atraen todas las formas posibles del poder.

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Links Post:

http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-23762008000200010&script=sci_arttext

http://www.observacionesfilosoficas.net/zygmuntbauman.html

http://losliriosdeljardin.blogspot.com.ar/2009/07/modernidad-liquida-zygmunt-bauman.html

http://polisyfilos.wordpress.com/2011/08/03/foucault-nacimiento-de-la-biopolitica/

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Miaooo:

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