Beatriz Sarlo: “Escenas de la Vida Posmoderna”: “El Centro Comercial”.-

Beatriz Sarlo: “Escenas de la Vida Posmoderna”: 

“El Centro Comercial”:

El shopping es un artefacto perfectamente adecuado a la hipótesis del nomadismo contemporáneo: cualquiera que haya usado alguna vez un shopping puede usar otro, en una ciudad diferente y extraña de la que ni siquiera conozca la lengua o las costumbres. Las masas temporariamente nómadas que se mueven según los flujos del turismo, encuentran en el shopping la dulzura del hogar donde se borran los contratiempos de la diferencia y del malentendido.

Después de una travesía por ciudades desconocidas, el shopping es un oasis donde todo marcha exactamente como en casa; del exotismo que deleita al turista hasta agotarlo, se puede encontrar reposo en la familiaridad de espacios que siguen conservando algún atractivo, dado que se sabe que están en el “extranjero”, pero que, al mismo tiempo, son idénticos en todas partes.

Sin shoppings y sin Clubs Mediterranée el turismo de masas sería impensable: ambos proporcionan la seguridad que sólo se siente en la casa propia, sin perder del todo la emoción producida por el hecho de que se la ha dejado atrás.Cuando el espacio extranjero, a fuerza de incomunicación, amenaza como un desierto, el shopping ofrece el paliativo de su familiaridad. 

Pero no es esta la única ni la más importante contribución del shopping al nomadismo. Por el contrario, la máquina perfecta del shopping, con su lógica aproximativa, es, en sí misma, un tablero para la deriva desterritorializada. Los puntos de referencia son universales: logotipos, siglas, letras, etiquetas, no requieren que sus intérpretes estén afincados en ninguna cultura previa o distinta de la del mercado. Así, el shopping produce una cultura extraterritorial de la que nadie puede sentirse excluido: incluso los que menos consumen se manejan perfectamente en el shopping e inventan algunos usos no previstos, que la máquina tolera en la medida en que no dilapiden las energías que el shopping administra. Estos visitantes, que la máquina del shopping no contempla pero a quienes tampoco expulsa activamente, son extraterritoriales, y sin embargo la misma extraterritorialidad del shopping los admite en una paradoja curiosa de libertad plebeya. Fiel a la universalidad del mercado, el shopping en principio no excluye.

Su extraterritorialidad tiene ventajas para los más pobres: ellos carecen de una ciudad limpia, segura, con buenos servicios, transitable a todas horas; viven en suburbios de donde el Estado se ha retirado y la pobreza impide que el mercado tome su lugar; soportan la crisis de las sociedades vecinales, el deterioro de las solidaridades comunitarias y el anecdotario cotidiano de la violencia. El shopping es exactamente una realización hiperbólica y condensada de cualidades opuestas y, además, como espacio extraterritorial no exige visados especiales. En la otra punta del arco social, la extraterritorialidad del shopping podría afectar lo que los sectores medios y altos consideran sus derechos; sin embargo, el uso según días y franjas horarias impide la colisión de estas dos pretensiones diferentes. Los pobres van los fines de semana, cuando los menos pobres y los más ricos prefieren estar en otra parte. El mismo espacio cambia con las horas y los días, mostrando esa cualidad transocial que, según algunos, marcaría a fuego el viraje de la posmodernidad.

La extraterritorialidad del shopping fascina también a los muy jóvenes, precisamente por la posibilidad de deriva en el mundo de los significantes mercantiles. Para el fetichismo de las marcas se despliega en el shopping una escenografía riquísima donde, por lo menos en teoría, no puede faltar nada; por el contrario, se necesita un exceso que sorprenda incluso a los entendidos más eruditos. La escenografía ofrece su cara Disneyworld: como en Disneyworld, no falta ningún personaje y cada personaje muestra los atributos de su fama. El shopping es una exposición de todos los objetos soñados.

Ese espacio sin referencias urbanas está repleto de referencias neoculturales, donde los que no saben pueden aprender un know-how que se adquiere en el estar ahí. El mercado, potenciando la libertad de elección (aunque sólo sea de toma de partido imaginaria), educa en saberes que son, por un lado, funcionales a su dinámica, y, por el otro, adecuados a un deseo joven de libertad antiinstitucional. 

Sobre el shopping nadie sabe más que los adolescentes, que pueden ejercitar un sentimentalismo antisentimental en el entusiasmo por la exhibición y la libertad de tránsito que se apoya en un desorden controlado.Las marcas y etiquetas que forman el paisaje del shopping reemplazan al elenco de viejos símbolos públicos o religiosos que han entrado en su ocaso. Además, para chicos afiebrados por el high-tech de las computadoras, el shopping ofrece un espacio que parece high-tech aunque, en las versiones de ciudades periféricas, ello sea un efecto estético antes que una cualidad real de funcionamiento. El shopping, por lo demás, combina la plenitud iconográfica de todas las etiquetas con las marcas “artesanales” de algunos productos folk-ecológico-naturistas, completando así la suma de estilos que definen una estética adolescente. Kitsch industrial y compact disc.

La velocidad con que el shopping se impuso en la cultura urbana no recuerda la de ningún otro cambio de costumbres, ni siquiera en este siglo que está marcado por la transitoriedad de la mercancía y la inestabilidad de los valores. Se dirá que el cambio no es fundamental ni puede compararse con otros.

Creo sin embargo que sintetiza rasgos básicos de lo que vendrá o, mejor dicho, de lo que ya está aquí para quedarse: en ciudades que se fracturan y se desintegran, este refugio antiatómico es perfectamente adecuado al tono de una época. Donde las instituciones y la esfera pública ya no pueden construir hitos que se piensan eternos, se erige un monumento que está basado precisamente en la velocidad del flujo mercantil. El shopping presenta el espejo de una crisis del espacio público donde es difícil construir sentidos; y el espejo devuelve una imagen invertida en la que fluye día y noche un ordenado torrente de significantes.-

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Beatriz Sarlo (1942).-

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→Links Post:

http://www.literatura.org/Sarlo/Sarlo.html

http://www.literatura.org/Sarlo/bscentro.html

http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/index.html

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♣16/12/2012: “Lloran Clarín y La Nación”:

“Proyecto de Ley Papel Prensa”:

El texto que cuenta con media sanción en el Congreso define como  de “interés público la fabricación, comercialización y distribución de pasta celulosa y de papel para diarios”, además de establecer el marco regulatorio para garantizar la actividad y el acceso al insumo de todos los diarios del país en igualdad de precios. De esta manera se limitan los oligopolios mediáticos-cuya génesis se remonta a la década del `70- en la Argentina.-

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Simone De Beauvoir: “La Plenitud de la Vida” / “La Force de L´Age”.-

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Breve Sinopsis:

En “Memorias de una Joven Formal”, Simone De Beauvoir relata cómo surgió su vocación de escritora en el circunspecto ambiente burgués de su familia. En “La Plenitud de la Vida”  narra  cómo se realizó esa vocación en la práctica, aún contra el adverso marco, signado por  las  vicisitudes de la Segunda Guerra Mundial. Simone De Beauvoir tiene sólo veintiún años y estudia Filosofía en la Sorbonne. Esta nueva época es la de  los años decisivos en los que funda un vínculo estrecho con Sartre, primero; y en los que la experiencia del Trío entre Olga, Sartre y ella le sirven como pretexto para dar cauce a su sueño de convertirse en escritora. Simone escribirá basada en el trío, la novela “La Invitada”. Al mismo tiempo que da clases de filosofía, De Beauvoir crea  nuevas amistades y vínculos. Estos diez años iniciales sufrirán una drástica  embestida cuado estalle la Guerra, en 1939.-

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 ”La Plenitud de la Vida”:

“Apreciación Aquileana”:

La tendencia intrínsecamente anarquista de Sartre y de De Beauvoir y la exaltación continua de la libertad como fuente inagotable de los sucesos no implicaba para ellos necesariamente el compromiso político, antes bien preservarla era “ser ideológicamente prevenido”…

Las costumbres de la sociedad burguesa los ofuscaban, se declaraban “anarquistas” sólidos, hostiles a las instituciones liberales y sus lánguidas certidumbres. Dice De Beauvoir: “Lejos de separarnos de nuestra época, nuestro anarquismo  emanaba de ella”.

Si bien la lucha proletaria les incumbía todo lo que de ellos podía exigirse era que estuvieran del lado de los obreros, lo cual no suponía, claro, la afiliación al Partido Comunista. Por otra parte ciertas ideologías entendidas como dogmáticas y deterministas resultaban adversas al eclecticismo iconoclasta de la autora, quien siempre hace de su vida una construcción dinámica auténticamente personal. Dice De Beauvoir al respecto: “No me parecía soportar un destino, sino haberlo elegido”. Y también: “Pienso en toda esa vida detrás de mí: ningún porvenir podrá quitármela”

La cuestión de la maternidad no podría concebirse en este “sistema” más que como una amenaza a la incondicionada  libertad. Como dice De Beauvoir: “Si me apartaba de este proyecto (tener hijos), era primeramente porque mi felicidad era demasiado compacta para que ninguna novedad pudiera atraerme”.

Aclara luego De Beauvoir que para ella “la femeneidad no fue ni una incomodidad ni un pretexto”, recalcando la importancia del rechazo al parasitismo moral y sus peligrosas comodidades.

La lógica de las relaciones se plasma en la obra de De Beauvoir. Podría parecer paradójico que este desdén profeso de la sociedad burguesa pudiera traducirse en la práctica interpersonal como una tendencia individualista y en muchos casos disruptivamente agresiva.

En relación al trato con sus semejantes dice De Beauvoir: “Concedía tanta importancia como Sartre a los individuos uno por uno; no era menos entusiasta que él en pelarlos, recomponerlos, reconstruir sus imágenes; sin embargo sabía verlos muy mal… Me gustaba más juzgarlos que comprenderlos… La existencia ajena seguía siendo para mí un peligro que no me decidía a afrontar con franqueza”…

Las relaciones de De Beauvoir en general son vistas como una anexión de la persona al mundo propio. En tal sentido siempre la asimetría está presente. Esta tendencia supone en todos los casos una cuestión irresoluble para la autora, quien se dirime en torno  a la misma. En una parte del libro sostiene De Beauvoir que uno de sus más serios problemas era el de “conciliar la preocupación que ella tenía de su autonomía con los sentimientos que la lanzaban impetuosamente hacia el prójimo”.

La cuestión en torno a la singularidad siempre presenta notas polémicas. Dice De Beauvoir: “Es tan asombroso ser uno, es tan radicalmente único, que cuesta convencerse de que esta singularidad se encuentra en todo el mundo y  uno pertenece a las estadísticas”.

La idea de superación aparece como una noción clave para entender la manera en que la autora entabla vínculos con sus allegados. De Beauvoir hace referencia a lo que ella denomina “relaciones adultas”, que son “aquellas en las cuales el Yo/Sujeto transforma las relaciones afectivas, las conserva, pero superándolas y en esta superación está envuelto el objeto del sentimiento que se elige de nuevo”.

Para describir el vínculo con Olga (quien era una de las integrantes del trío, que formaban con ella, Sartre y Simone), dice De Beauvoir: “Un afecto sólo tiene fuerza si se afirma contra algo”. El Concepto de complementariedad resulta el anverso del de Conjunción en la misma medida que lo son el Ego y el Alter; pero, en el esquema existencialista gana siempre el Ego Trascendental.

Dice De Beauvoir: “Me negué a aceptar el desorden que Olga pudiera haber introducido en mi vida, si yo le hubiese dado demasiado lugar. Me apliqué a reducirla a lo que siempre había sido para mí… no pensaba abandonarle ese lugar soberano que yo ocupaba en el centro exacto de todo”. De Beauvoir usaría la imagen de Olga para dar vida al personaje de Xavière en “La Invitada” pero, como ella misma sostiene en “La Plenitud de la Vida”, transformándola,  reconstruyéndola para hacer de ella un “mito”.

De Beauvoir podría considerarse una esteticista a la manera de Oscar Wilde, en algunos pasajes de “La Plenitud de la Vida”. Concretamente, esto se materializa en sus ensoñaciones frente a los paisajes, y en su concepción de la Belleza como una Idea en el sentido idealista/platónico del término. Dice De Beauvoir: “Yo sostenía que la realidad desborda todo lo que se puede decir de ella; había que afrontarla en su ambigüedad, en su opacidad, en vez de reducirla a significaciones que se dejaran expresar por palabras”. En este sentido, la realidad y sus manifestaciones podrían entenderse  como corolarios de las cosas sensibles en la teoría gnoseológica de Platón, meras sombras de las “Ideas Suprasensibles”, propiamente dichas.

La escritura, para la autora, es recreación, pero también un proceso mimético por medio del cual la experiencia propia trasunta en una obra. “Los hechos se presentan abiertamente, cuando se escribe, pero nunca debe traicionarse la ambigüedad de los mismos ni encerrárselos en falsas síntesis: se ofrecen a la interpretación”, dice De Beauvoir.

Un concepto clave, tanto de la fenomenología como del existencialismo, es el de “intencionalidad”. Tal concepto permite dar cuenta del dinamismo de la conciencia, que en tanto se abre al mundo debe superarse  a sí misma enfrentándose continuamente hacia un objeto o sujeto externo ajeno al propio Ego (Sí Mismo).

La noción de situación es clave en la fenomenología y en el existencialismo. Ésta “permite definir concretamente los conjuntos humanos sin esclavizarlos a una fatalidad intemporal”, tal como sostiene De Beauvoir.

Esta última idea, la de situación, que es un legado de Husserl y de Hegel, hacen posible comprender, desde una hermenéutica fenomenológica, el inevitable paso a  la Edad de la Razón y, a la vez, imponen la obligación de soportar el peso de la Historia, consumado por el estallido de la Segunda Guerra Mundial.

La autora, en un fragmento del libro, hace alusión a esta terrible época: “Sólo se ven uniformes; todos los autos están camuflados… Y, sin embargo, la paz trasluce bajo la guerra”…. Esta última frase deja entrever el concepto de síntesis en la dialéctica hegeliana.

La segunda parte de “La Plenitud de la Vida” coincide íntegramente con el despliegue de la Segunda Guerra Mundial.

Las convicciones hedonistas y las ideas de De Beauvoir se ven atropelladas trágicamente por “La Fuerza de las cosas”. Sartre cae prisionero. El Fascismo amenaza y los alemanes toman París. Los días son lúgubres, el hambre produce un inequívoco efecto corrosivo que cala en lo más profundo.

Reina la desidia y la oscuridad. Dice De Beauvoir: “Los cafés han aprendido a disfrazarse; encienden todas sus lámparas y uno se siente golpeado por ese brillo cuando llega de afuera”. La autora se abandona a una labor meticulosa de nomadismo y huídas. La ofensiva alemana es contrarrestada por el inagotable afán de  lectura de la autora, quien resiste a su manera, con el propósito de escapar del oprobio de aquellos gélidos tiempos.

Dice De Beauvoir: “A mi alrededor, embalsamado en millares de volúmenes, el pasado dormitaba y el presente se me aparecía como un pasado a venir”… Y más adelante: “El porvenir estaba limitado, hasta el presente se nos escapaba”.

De Beauvoir comprende que en esa Francia ocupada por los alemanes, bastaba respirar para consentir la opresión. Y que esa opresión, por ser consentida, había implicado una manifestación de voluntad en tal sentido. En concordancia, señala, asumiendo su responsabilidad y con remordimientos: “El individuo no se reabsorbe en el universo que lo configura,  mientras lo soporta sobre él, aunque sea por su misma inmovilidad”.

Las últimas páginas de “La Plenitud de la Vida” nos presentan a una Simone de Beauvoir versátil, que admite por fin que “su vida no era una historia que se contaba a si misma, sino un compromiso entre el mundo y ella”. ”Yo seguía despreocupándome de muchas cosas que la gente toma en serio; pero mi vida dejó de ser un juego, conocí mis raíces, ya no fingí escapar a mi situación: intenté asumirla”. 

La autora dirá en el epílogo de “La Fuerza de las Cosas”: “La nada me espanta menos que lo absoluto de la desdicha”. Y en concordancia y como expresión  lógica de estas ideas afirmará al final de  “La Plenitud de la Vida”: “Me di cuenta de que, a las buenas o  las malas, intervenimos en los destinos ajenos y que debemos asumir esa responsabilidad”.

El aislamiento dejará entonces de ser tal y la autora experimentará en adelante al Otro como “una muchedumbre que no tenía rostro, pero cuya presencia la rodeaba”. En épocas de posguerra,  el sentimiento de co-pertenencia se afirma definitivamente. Como dice De Beauvoir, con una tendencia  renovadamente humanista: … “Obrar junto con todos, luchar, aceptar la muerte para que la vida conserve un sentido: me parecía que aferrándome a estos preceptos, dominaba las tinieblas de donde subía la queja de los hombres”… “El porvenir nos era devuelto; se necesitaba justo un poco de paciencia: nos sobraba”…

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Simone de Beauvoir (1908/1986).-

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Fuente Original Post:

De Beauvoir, Simone.  ”La Plenitud de la Vida”. (“La Force de L´Age” ). Buenos Aires. Sudamericana. 1980.-

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“Simone de Beauvoir, Centenaire”:

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Pingbacks Aquileana:

“Simone de Beauvoir, Centenaria”

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Simone De Beauvoir: “Pirro y Cineas” (“Pyrrus et Cinéas”) / “¿Para Qué La Acción?”:

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Simone de Beauvoir: “Una Muerte muy Dulce” / “Une Mort très Douce”:

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Simone de Beauvoir: “El Sentido de la Muerte”:

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Charles Aznavour: “Hier Encore”:

“Hier encore, j’avais vingt ans Je gaspillais le temps en croyant l’arrêter, ignorant le passé, conjuguant au futur, je précédais de moi toute conversation; et donnais mon avis, que je voulais le bon pour critiquer le monde avec désinvolture”…

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Filosofía: “Aproximación a la Noción de Ego Trascendental en Heráclito, Aristóteles y Kant”.-

 Filosofía:

“Aproximación a la Noción de Ego Trascendental en Heráclito, Aristóteles y Kant”:

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La substancia metafísica presupone el proceso de «hipostatización» de uno o varios elementos del mundo empírico, es decir, presupone un proceso mediante el cual a un ente (o conjunto de entes) del mundo de la experiencia, la propia conciencia, que cuando se la analiza, lejos de aparecer como un ente simplicísimo indestructible, en la línea del espiritualismo platónico, se nos presenta como el «estado de equilibrio» hic et nunc de un conjunto de dispositivos neurológicos, de percepciones, de sensaciones o recuerdos ligados necesariamente a un sistema nervioso y a un cuerpo orgánico; es decir, se presenta como una pluralidad de elementos contingentes.

La noción de identidad substancial identificada con un Orden dado desde la eternidad: el Logos en Heráclito se poría ver como precedente de la noción de Ego Trascendental. Por Logos entendía Heráclito la  ley, o conjunto de leyes que permitía explicar que el cambio constante no fuera arbitrario, sino conforme a una medida o conjunto de medidas.

Como nota anexa el fragmento referido es “En el mismo río entramos y no entramos, pues somos y no somos [los mismos]“. /En Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B12/.- El fragmento (citado con frecuencia erróneamente como no se puede entrar dos veces en el mismo río, siguiendo a la versión que da Platón en el Crátilo) ejemplifica la doctrina heraclítea del cambio: el río —que no deja de ser el mismo río— ha cambiado sin embargo casi por completo, así como quien se baña en el mismo. Si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra (el cauce, que también debe interpretarse y no tomarse en un sentido literal) que es relativamente permanente y que es la que guía el movimiento del agua. (Logos).

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¿Pero qué ocurre con Aristóteles?. Para Aristóteles la substancia es un compuesto hilemórfico, es decir, constituido de materia y forma, que no es trascendental a la realidad, porque, como mínimo, ni Dios, en tanto Acto Puro, ni la materia prima (prote hyle) pueden ser sujetos de predicación de sustantividad, en tanto o carecen de forma, o de materia, es decir, en tanto no son compuestos hilemórficos, pese a lo cual Aristóteles considerará el Ser, que se dice de muchas maneras.  La substancia quedará determinada, en esta ontología, como lo que está por debajo (sub-stare), como el soporte de los accidentes.

El materialismo filosófico no puede aceptar este pretendido soporte. Acudamos al famoso ejemplo de la rosa: La rosa, como realidad antrópica, está compuesta de un conjunto de partes que se codeterminan diaméricamente de modo sucesivo, y que forman un grupo de transformaciones, la sustantividad aparecerá entonces, desde nuestras coordenadas, como el invariante de ese grupo de transformaciones; es decir, y por decirlo con terminología aristotélica: la substancia aparece como un modo de relacionarse … Y si las transformaciones de las partes que componen la rosa están dadas en acto, el invariante del grupo de transformaciones de la codeterminación sucesiva de sus partes también lo estará: es decir, la rosa tendrá una sustantividad actualista 

 Asumiendo que la definición de sustantividad actualista es el invariante actual de un grupo de transformaciones,  operaciones corpóreas, racionales de un sujeto operatorio, tales transformaciones suponen entonces el Ego lógico. La sustantividad actualista no podrá ser considerada, bajo ningún concepto, como un predicado originario de la materia, sino derivado. Y que tendrá que circunscribirse, como límite, a las materialidades dadas en la Ontología Especial, es decir, a las dadas en el Universo antrópico o zootrópico que nos rodea.

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Decía Kant que en nuestra experiencia sensible, nuestra experiencia estética, no importa que el objeto que provoca esa experiencia exista realmente o no, sino que solamente la provoque (*). 

 El Ego trascendental no existe como sustancia, fuera del mundo; simplemente porque el Ego trascendental es la misma práctica (de índole histórico -social) en la cual el Mundo se constituye como objeto.

 Con Kant, el Ego Trascendental supone la implícita  secularización del Dios medieval dada a través de la inversión teológica, donde, a través de una serie de procesos sociopolíticos conocidos, los predicados de Dios comienzan a revertirse, en el Hombre o la Humanidad en mayúscula.

 A través de la inversión teológica, ya no será Dios la fuente de las propiedades trascendentales de los entes, sino el Ego Trascendental. Así las cosas, el Ego Trascendental en Kant es el Yo Puro psicológico, que constituye el Mundo de la experiencia.

El Ego Trascendental es el ego del Yo pienso que acompaña a todas mis representaciones según Kant, y une el mundo de la experiencia y la conciencia de manera necesaria; un ego que, según Kant, al estar dado a priori, in illo tempore, no es cognoscible, pero sí pensable, y que tiene mucho que ver, en el fondo, con el ego cogito cartesiano, con todo lo que ello implica.-

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->Ubi sunt?:

“Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus”.

“De la rosa no nos queda sino el nombre”.

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“No es a mí, al hablante mortal, a quien oís; pero estad atentos a la posada que recoge y liga; si empezáis perteneciendo a ésta, entonces, con tal pertenencia, oiréis de un modo propio; este oír es en la medida en que acontece un dejar-estar-delante-junto al cual le está puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga (Logos  λóγος)); si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto: el Único-Uno uniendo Todo. (Sujeto Ego Tascendental)»

Fragmento 50 (Heráclito De Éfeso).-

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Nota Aquileana:

Los grabados de este post pertenecen al poeta y pintor inglés William Blake (1757-1827)

 Link: http://www.michaelarnoldart.com/William%20Blakeartist.htm

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Links Post:

http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Ego_trascendental

http://nodulo.org/ec/2008/n080p01.htm

(*) http://geografiasubjetiva.com/2008/01/13/fenomenismo-estetico-kantiano-y-existencia-hermeneutica/

http://aquileana.wordpress.com/2007/11/02/el-nombre-de-la-rosa/

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André Comte- Sponville: “Los Laberintos del Arte”: “Un Gran Cielo Inmutable y Sutil”.-

André Comte- Sponville: “Los Laberintos del Arte”:  

 “Un Gran Cielo Inmutable y Sutil”.  (Extractos de “El Mito de Ícaro: Tratado de la Desesperanza y de la Felicidad”):

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Reseña del Capítulo: “Los Laberintos del Arte”:

“Hay que estimar lo bello, las virtudes y otras cosas semejantes, siempre y cuando nos procuren placer, en caso contrario, no” (Epicuro).- 

“Más allá de la felicidad, hay algo terrible e incandescente, un gran cielo inmutable y sutil del cual los rayos que nos llegan bastan para animar mundos: el esplendor del genio no es sino el reflejo pálido de esta palabra oculta”  (Flaubert).-

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En el capítulo destinado al análisis de Los Laberintos del Arte, Sponville destaca su carácter puramente ilusorio. Los fundamentos del por qué son: porque reposa en un Ideal de Belleza y  porque  se basa en la creencia de que la Belleza de  la obra de arte es resultado de la acción de la Belleza en Sí. El autor esboza una inversión del programa por vía de una  “Estética de la Iluminación”. Conforme a ésta el criterio artístico sería que cuanto más evidente sea la Belleza  artística, más clara y genuina será la obra de arte.

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Extractos de “Los Laberintos del Arte”: “Un Gran Cielo Inmutable y Sutil”:

El arte también es un laberinto. Tiene todos sus rasgos: la ilusión, lo ilimitado, el cierre… La ilusión. Y sin embargo, las obras existen. Son tan reales como todas las demás cosas, tan verdaderas como ellas e incluso más familiares por el hecho de haber nacido de la mano del hombre. El arte antes que la religión es un trabajo, un oficio antes que un misterio. Primera ilusión del arte: la objetividad y universalidad de lo bello. La belleza de la obra se vive como universal, eterna, absoluta y presente realmente en la obra que admiramos. Kant (* Ver Pingback. Kant, Immanuel. ”Lo Bello y lo Sublime”)  ha dicho lo esencial sobre este asunto. Hallar una cosa es bella no es sólo reconocer el placer que procura; es aspirar a la objetividad y a la universalidad de este placer. “Al estimar una cosa bella, se les exige  a los otros exactamente la misma satisfacción: se juzga no sólo para sí, sino para cada cual, y se habla entonces de la belleza como si fuera una propiedad de las cosas”…. El juicio de gusto determina su objeto, en consideración de la satisfacción ( como belleza), con una pretensión a la aprobación de cada cual, como si fuera objetivo… Y sin embargo, no es así. El juicio de gusto tiene esta característica: que, aunque sólo tenga validez subjetiva, pretende, sin embargo, extenderse a todos los sujetos, tal y como sólo podría ocurrir si fuera un juicio objetivo apoyado en fundamentos de conocimiento y capaz de ser impuesto por medio de una prueba. Segunda ilusión del arte: Es resultado de la primera. En esta obra universal, no nos resigamos a ver un origen puramente singular y concreto. Más bien nos imaginamos que, de algún modo, existía en su propia creación y que esta creación, bajo una u otra forma, tenía que advenir, pues estaba ya inscrita… ¿Creación?. Más bien revelación. El artista no inventa: descubre. No produce: desvela. No crea; divulga. Como los grandes místicos… así pues el artista será un vidente, pero de sus propias obras. A esto podemos denominarlo la inspiración, la gracia o el genio. Es una especie de mayeútica de lo Bello, en el sentido de que el creador parece dar a luz él mismo una obra preexistente, que llevaba en seno, desde toda la eternidad. También el arte será reminiscencia.  El artista no produce. Es un demiurgo, con los ojos siempre fijos, como el del “Timeo” de Platón, en el modelo eterno que le inspira. Y su obra, cualquiera que sea la disciplina artística, no es nunca otra cosa que copia, traducción o desvelamiento. Braque escribe: “Cuando empiezo, me parece que mi cuadro está del otro lado, solamente cubierto por este polvo blanco, el lienzo. Me basta con sacudir el polvo. Tengo una pequeña brocha para liberra el azul. Otra para el verde o el amarillo: mis pinceles. Una vez que todo está limpio es cuando el cuadro está terminado”. Que esta copia sea del mundo real (la mimesis de Platón y de Aristóteles), la de un mundo ideal (el Cielo de Flaubert y de los románticos, o el de Plotino y los neoplatónicos), o bien el desvelamiento de una verdad (como en Novalis, o en Heidegger, el “poner-en- práctica la verdad del ente”), todo esto apenas modifica lo esencial, que consiste en que algo de la obra, incluso toda ella, preexiste a su nacimiento y lo fundamenta. La obra de arte no tiende nunca sino hacia sí misma, y en este sentido su finalidad es ciertamente- como diría Kant- una finalidad sin fin. En ello reside la ilusión finalista del arte. En el fondo se trata de un tema platónico. La posición de Platón en lo que se refiere al arte es problemática. De un lado, el arte participa de lo Bello, cuya función mística ya había mostrado “El Banquete”: consiste en elevar el alma hacia el mundo Inteligible de donde procede toda belleza y hacia el cual tiende todo amor. De ahí la admiración.. Pero, por otra parte, el arte nunca ofrece sino una belleza, no ya sólo sensible y material, sino incluso fantasmagórica, es decir, que imita la verdad del ser sino las ilusiones de la apariencia. De ahí el rechazo al arte: el arte permanece prisionero de la caverna… Lo Bello en Sí queda más bien vedado que revelado por los artistas. Pues si bien toda belleza participa de lo Bello en Sí, y emana de él, no hay obra por bella que sea que resulte digna de su origen. Por esto, sólo la filosofía es la “música más alta” y la  única absolutamente digna. Para decirlo en otras palabras, esta inspiración paradójica (puesto que expresa el mundo inteligible a través de los oropeles del mundo sensible), sólo puede ser divina. Platón es en esto muy claro. Por ejemplo dice en “El Fedro”: “Cualquiera que se acerque a las puertas de la poesía sin que las Musas le hayan insuflado el delirio, persuadido de que el arte es suficiente para hacer de él un buen poeta, todo el que así actúe permanece lejos de la perfección, y la poesía del sentido común queda eclipsada por la poesía de la inspiración”… Y en “El Ion”, dice Platón: “No es ciertamente por medio del arte sino por la inspiración y la sugestión divina como todos los grandes poetas épicos componen estos poemas, y lo mismo ocurre con los grandes poetas líricos. … No es el arte, sino una fuerza divina la que les inspira sus versos… Estos hermosos poemas no son humanos ni están hechos por hombres, sino que son divinos y realizados por dioses”.- 

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André Comte- Sponville Dixit: “Ícaro crea el Cielo en el que se eleva, pero se eleva… El Cielo fue su deseo, el mar su sepultura: ¿Hay más bello designio o tumba más fértil?”… (Comte- Sponville, André . “El Mito de Ícaro”: “Tratado de la Desesperanza y de la Felicidad”. Madrid. Machado Libros. 2001).-

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Fuente Original Post:

 Comte- Sponville, André. “El Mito de Ícaro: Tratado de la Desesperanza y de la Felicidad”. Madrid. Machado Libros. 2001.-

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Link Post:

http://www.nonopp.com/ar/filos_educ/02/Mito_icaro_sponville.htm

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Pingbacks Aquileana:

Comte- Sponville, André. “El Mito de Ícaro: Tratado de la Desesperanza y de la Felicidad”:

http://aquileana.wordpress.com/2008/01/21/andre-comte-sponville-el-mito-de-icaro-tratado-de-la-deseperanza-y-de-la-felicidad/ 

(*) Kant; Immanuel. “Lo Bello y Lo Sublime”:

http://aquileana.wordpress.com/2007/12/16/kant-lo-bello-y-lo-sublime/

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Departures: “Okuribito”:

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Handsome: “John Wayne” (King of Western):

John Wayne (1907/1979).-

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Bonustrack: The Beatles: “Dig A Pony”:

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“I dig a pony… Well you can celebrate anything you want”…

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Martin Heidegger: “Ser y Tiempo”.-

Martin Heidegger:

“Ser y Tiempo”:

Martin Heidegger. (1889/1976).-

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“La Tetradimensionalidad Temporal”:

Lo propio del espacio-tiempo del tiempo auténtico reposa, empero, en el esclarecedor y recíproco ofrendar-se de futuro, pasado y presente. El tiempo auténtico es tetradimensional. La cuarta dimensión es ontológicamente, la primer, la regalía que todo lo determina. Ella aporta en el porvenir, en el pasado y en el presente el estar presente que le es propio a cada uno. Ella acerca mutuamente porvenir, pasado y presente, en la medida en que los aleja. Pues mantiene abierto lo sido, en tanto le recusa su porvenir como presente. Este acercar de la cercanía mantiene el advenir desde el futuro, en tanto que precontiene el presente en el venir. La cercanía acertante tiene el carácter de la recusación y de la retención.  

El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se determina desde la recusante-retinente cercanía. Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro.  El ser-ahí es propiamente cabe sí mismo, es verdaderamente existente, cuando se mantiene en dicha anticipación. Esta anticipación no es otra cosa que el fruto propio y singular respectivo del ser-ahí . En la anticipación el ser-ahí es su futuro, pero de tal manera que en este ser futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ahí, concebido en su posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo… La anticipación aprehende el haber sido como una posibilidad propia de cada instante, como lo que es seguro ahora. El ser futuro, como posibilidad del ser-ahí en cuanto respectivo de cada uno, da tiempo, porque es el tiempo mismo. Incluso en el presente del ocuparse con las cosas, el ser-ahí es el tiempo completo, de tal manera que no se deshace del futuro. El ser-ahí siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ahí no es el tiempo, sino la temporalidad. Por ello, la afirmación fundamental de que el tiempo es temporal es la definición más propia, sin constituir ninguna tautología, pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal”.

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Aquileana Dixit: 

 Para Heidegger  una representación de conciencia, en cuanto a su temporalidad, no se entiende si no es “como acumulación del momento anterior” que va fluyendo en el tiempo, hasta su final, de momento que ya “es” en su final. En un momento dado, esa representación “conserva” los elementos añadidos en el tiempo.por la comprensión de la propia finitud, se cae en cuenta que el “mundo”, en cuanto temporalidad, tiene la misma estructura. Las cosas no “desaparecen”, se conservan en un “ir yendo” hacia su finitud, de tal manera que solamente son en su finitud. Dirá Heidegger que es la dificultad en asumir la propia finitud, la que impide ver que el tiempo no es una “sucesión de instantes hasta el infinito”.  Todo es un “ir hacia” (futuro) y un dar “cuenta de algo”(pasado) que se da en la forma de espacialización (momento presente). Esto plantea una dificultad de comprensión que se resuelve teniendo copresente el registro de la propia finitud del que se interroga por la existencia real del mundo, que no se da a conciencia independientemente del observador, pero es comprendido por ella en el sentido de “lo que estaba, lo que está y lo que estará cuando yo no esté”.-

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Gone With The Wind: “I Dream Of  Jeannie” (1965):

♥”I Dream of Jeannie Theme”♥:

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♥”I Dream Of  Jeannie”♥: ♥”Barbara Eden” ♥:

http://retrovision.tv/freevideo/i-dream-of-jeannie-1965/

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Caetano Veloso: “Leãozinho”:

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…Gosto muito de você, leãozinho….

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Ernst Cassirer: “Antropología Filosófica”: “El Mundo Humano del Espacio y del Tiempo” (Extractos).-

Ernst Cassirer: “Antropología Filosófica”:  

“El Mundo Humano del Espacio y del Tiempo” (Extractos): 

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Según Kant, el espacio es la forma de nuestra experiencia externa y el tiempo la de nuestra experiencia interna; en la interpretación de su experiencia interna el hombre tiene que abordar nuevos problemas… Sin embargo, existe un trasfondo común para ambas cuestiones. El tiempo es pensado, no como una forma específica de la vida humana sino como una condición general de la vida orgánica existente en la medida en que se desenvuelve en el tiempo. Para Kant , el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, por lo tanto se lo asume como condición de objetividad.

No es una cosa, sino un “proceso”, una corriente continua de acaeceres, en la que nada vuelve con idéntica forma. La afirmación de Heráclito se aplica muy bien: “No es posible bañarse dos veces en el mismo río”. Nuestra esencia es ese continuo movimiento, que hace del fuego el símbolo perfecto del pensamiento heracliteano. En el Fragmento 30  se puede leer: “Este mundo no lo hicieron ni los dioses ni los hombres. Este mundo fue, es y será eterno fuego viviente, que se enciende según medida y se apaga según medida”. Esa medida de todos los movimientos es el “Logos”, la Palabra, que resonará cuatro siglos después en el Evangelio de Juan, es un principio constitutivo del universo que convierte al hombre en expresión microcósmica de la Razón Universal.

Para Whitehead, los tres modos del tiempo, el pasado, el presente y el futuro forman un todo que no puede ser disgregado en elementos individuales. “Le présent est chargé du passé, et gros de l´avenir”, decía Leibniz.

El recuerdo en el hombre no se puede describir como un simple retorno de un suceso anterior; como una imagen pálida o copia de impresiones habidas; no es tanto una repetición cuanto una resurrección del pasado e implica un proceso creador y constructivo. No basta con rememorar datos de nuestra experiencia pasada sino que tenemos que organizarlos, sintetizarlos, juntarlos en un foco de pensamiento y esta es la forma de recordar característicamente humana. Una especial contribución en este sentido fue la Henri Bergson. Él señala en su libro “Materia y Memoria” que la memoria representa un fenómeno complejo y profundo. Bergson considera que la memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia, y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar los datos mnémicos haciendo aflorar recuerdos de forma concomitante a  percepciones.  En cualquier caso, la concepción de la memoria en Bergson es radicalmente nueva: según él no vamos del presente al pasado; de la percepción al recuerdo, sino del pasado al presente, del recuerdo a la percepción

A una fenomenología de la cultura le debe interesar la memoria simbólica, entendida ésta como aquel proceso en el cual el hombre no sólo repite su experiencia pasada, sino que la reconstruye; de modo tal que la imaginación se onvierte en un elemento necesario y genuino al recordar. Por esta razón tituló Goethe su autobiografía “Poesía y Verdad”. No quería dar a entender con ello que hubiere insertado en el relato de su vida elementos imaginarios o ficticios; trataba de descubrir y describir la verdad acerca de su vida; pero esta verdad sólo podía ser encontrada prestando a los hechos aislados y dispersos de su vida una forma poética, es decir, simbólica. “Ser poeta- decía Ibsen- significa presidir como juez sobre uno mismo”. La poesía es una de las formas en que un hombre puede pronunciar el veredicto sobre sí mismo, es autognosis y autocrítica. Sobre esta base, puede decirse que el futuro, para el hombre, no es sólo una imagen, sino un “ideal”. El término Prudencia se halla etimológicamente relacionado con el de Providencia. Significa la capacidad de prever sucesos futuros y de prepararse para las necesidades futuras. La idea teórica del futuro en el hombre es algo más que la mera expectación; resulta un imperativo de la vida humana que se alcanza mucho más allá de las necesidades prácticas e inmediatas del hombre y en su forma más alta supera los límites de la vida empírica. Es el futuro simbólico del hombre el que se corresponde con su pasado simbólico y guarda estricta analogía con él. Podemos denominarlo “futuro profético”, pues en ningún lugar encuentra mejor expresión que en la vida de los grandes profetas religiosos, quienes nunca se contentaron con comunicar simplemente futuros sucesos o con advertir sobre daños posibles. El futuro del que hablaban no era  tanto  un hecho empírico como una tarea ética y religiosa. Así, la predicción se transformó en profecía. Éste es el nuevo rasgo que aparece por primera vez en los profetas de Israel, Isaías, Jeremías y Ezequiel. Su futuro ideal significa la negación del mundo empírico, el “fin de los tiempos”, pero contiene, al mismo tiempo, la esperanza y la seguridad de un nuevo cielo y de una nueva tierra. También en este caso el poder simbólico del hombre se atreve más allá de los límites de su existencia finita. Esta negación implica un acto nuevo de integración; señala una fase decisiva en la vida ética y religiosa del hombre.-

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Ernst Cassirer (1874/1945).-

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Fuente Original Post:

Cassirer, Ernst. Antropología Filosófica. México D.F. Fondo de Cultura Eónómica. 1997.-

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Silvio Rodríguez: “Hacia el Porvenir”:

Silvio Rodríguez: “Pequeña Serenata Diurna”:

Silvio Rodríguez: “Tocando Fondo”:

Silvio Rodríguez: “Debo”:

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Pingbacks Aquileana:

El Tiempo Para Bergson:

http://aquileana.wordpress.com/2007/08/09/el-tiempo-de-bergson/

El Tiempo Para Kant:

http://aquileana.wordpress.com/2007/08/08/kant-y-el-tiempo/

El Tiempo Para Heráclito:

http://aquileana.wordpress.com/2007/08/01/heraclito-vs-parmenides/

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Carlos Varela: “Jaque Mate 1916″:

Letra: http://www.musica.com/letras.asp?letra=1017255

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Half Full Or Half Empty?:

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“If The Glass is Half Empty; at Least you can´t drown”…

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Gaston Bachelard: “El Psicoanálisis del Fuego”.-

Gaston Bachelard:

“El Psicoanálisis del Fuego”:

“Si le fixe tu sais dissoudre /Et le dissous faire voler/Puis le volant fixer en poudre/ Tu as de quoi te consoler”/. (“Si lo fijo sabes disolver/ y lo disuelto hacer volar/ Y lo que vuela fijar en polvo/debes consolarte”)…

“C´est à voix basse qu´on enchante/Sous la cendre d´hiver/ Ce coeur, pareil au feu couvert /qui se consume et chante”/. (“Es la voz baja la que seduce/ bajo la ceniza del invierno/ a este corazón que, semejante a un fuego oculto/ se consume y canta”. (Toulet ).-

Si lo que cambia con lentitud se explica por la vida, lo que cambia rápidamente se explica por el fuego. Éste es lo ultraviviente. Es íntimo y universal. En tanto que la sustancia el fuego es, ciertamente, entre todas, la más valorizada es la que, en consecuencia, deforma los juicios más objetivos.  El alquimista atribuye con frecuencia valor al oro porque es el receptáculo del fuego elemental: “La quinta esencia del oro es toda fuego”.

Además, es en verdad el principio activo fundamental que resume todas las acciones de la naturaleza. Un alquimista del siglo XVIII ha escrito: “El fuego… es la naturaleza que no efectúa nada en vano, que no sabría errar y sin la cual nada se hace”. (Lettre Philosophique en suite du Cosmopolite. París, 1723). La menor participación es suficiente; el fuego no tiene necesidad de poner el sello de su presencia para mostrar su poder: “El fuego es, siempre, el menor en cantidad, como el primero en calidad”. En resumen, se cree tan fuerte el imperio universal del fuego que se llega a esta definitiva conclusión dialéctica: puesto que el fuego se gesta en el animal, es que se economiza en el mineral. Allí permanece en todo su vigor, oculto, íntimo, sustancial.

 

 El fuego sexualizado es por excelencia, el rasgo de unión de todos los símbolos. Une la materia y el espíritu, el vicio y la virtud. Idealiza los conocimientos materialistas: materializa los conocimientos idealistas.  Si se lo sublima, se tendrá una sal pura, el cielo de lo mixto terrestre. Habráse verificado un matrimonio material de la tierra y el cielo. Conforme la bella y grávida expresión, he aquí el “Uranógeno o el Cielo amedrentado“.

 

Nadie quizás nunca ha extraído tanto pensamiento a propósito del fenómeno físico ígneo como Novalis, cuando describe el pasaje del fuego íntimo a la luz celeste. Los seres que han pasado por la llama primera de un amor terrestre, terminan en la exaltación de la pura luz. Esta senda de la autopurificación se halla especialmente indicada por Gaston Derycke en su artículo sobre La Experiencia Romántica ( Cahiers du Sud. Mayo 1937). Cita, precisamente a Novalis: “Seguramente, dependía demasiado de esta vida – un correctivo poderoso era necesario… Mi amor se ha transformado en llama, y esta llama consume poco a poco cuanto hay de terrestre en mí”.

 Tras el deseo, es preciso que la llama termine, es menester que el fuego se apague y que los destinos se cumplan. Por ello, el alquimista y el poeta cortan y apaciguan el fuego ardiente de la luz. Separan el cielo de la tierra, la ceniza de lo sublimado, lo exterior de lo interior. La verdadera idealización del fuego se forma de acuerdo a la dialéctica fenomenológica del fuego y la luz. Como todas las dialécticas sensibles, la idealización del fuego por la luz descansa en una contradicción fenomenal: a veces el fuego brilla sin arder; por tanto, su valor es absoluta pureza. Para Rilke: “Ser amado quiere decir consumirse en la llama; amar es brillar con una luz inagotable”.-

 

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Gaston Bachelard (1884/1962).- 

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Fuente Original Post:

Bachelard, Gaston. “El Psicoanálisis del Fuego”. Buenos Aires. Ed. Schapire. Colección Tauro. 1953.- 

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Links Post:

http://en.scientificcommons.org/gaston_bachelard

http://www.fcede.es/site/es/autores/autor_detalle.aspx?idAutor=388

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•) Gaston Bachelard: “La Poética del Espacio”:

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“L´odeur du silence est si vieille: El aroma del silencio es tan viejo”  Milosz. 

 

•) Gaston Bachelard: “El Aire y los Sueños”:

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“El cielo azul es una aurora permanente” (Friedrich Nietzsche).-

“El azul es algo elemental, general, fresco y puro, anterior a la palabra” (Paul Claudel).-

Heráclito de Éfeso:

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“Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”. (Heráclito de Éfeso).

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“El Destacado Fractal de Kissel”:

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